Скачать стенограмму


«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичёв.

26 октября 2012 г. – доклад Валерия Владимировича Савчука «Что такое повороты в философии?»

Валерий Владимирович Савчук – доктор философских наук, профессор кафедры онтологии СПбГУ.


А.А. Ермичёв: Добрый вечер, друзья! Наш докладчик сейчас войдет. Он нам хорошо знаком, а мне знаком еще со студенческих лет.

                                          

А пока я хотел бы рассказать о состоявшейся вчера в Москве, в Красном зале Института философии РАН, презентации пяти первых книг выходящей сейчас серии «Философы России первой половины XX века». Итак, уже пять книг подготовлены, они уже вышли.

           

Эти пять книг показали пришедшим на презентацию, но не дарили, и не продавали, что было очень досадно. Для издания тридцати одного тома серии «Философы России первой половины XX века» Олег Дерипаска выделяет свои деньги. Для примера назову книги, которые будут изданы в этой серии:

15-й том – «На перекрестке культур: Москва-Париж-Лондон. Кожев, Койре, Берлин»;

16-й том – «Розанов». Эта книга уже вышла, и вчера её представили. Делал её Александр Николаевич Николюкин, известный вам издатель розановских текстов;

17-м томом идет «Русский космизм. Федоров, Циолковский, Вернадский, Чижевский»;

18-й томом пойдет «Русский марксизм». В числе марксистов названы Ленин, Плеханов, Деборин, Аксельрод Любовь Исааковна, Базаров, Юшкевич, Троцкий, Бухарин, Луначарский. Богданова нет, не понимаю, почему Сталина тоже нет;

19-й том – о Сорокине;

20-й том – о Федоре Августовиче Степуне. Вот книжка о Степуне (показывает).

     

Книги все изданы по одной форме, здесь большой иконографический материал, библиография, работы главного героя книги, работы о нем и хронология жизни. И кроме этого статьи современных авторов о Степуне, статьи, которым не более 15 лет, т.е. сделанные за последнее время. Делают эти книги в основном москвичи. Степуна и Струве сделал московский философ Владимир Карлович Кантор, знакомый слушателям нашего семинара. Он же сделал книгу о Петре Бернгардовиче Струве. Книжку о Франке делал Владимир Натанович Порус, о Розанове – Александр Николаевич Николюкин. Представили также книжку о Кропоткине. Я никак не могу взять в толк, почему Кропоткин попал в первую половину XX века. Я его отношу к народничеству, к последней трети XIX века, но вот он попал сюда.

Я знаю, кто из наших петербургских авторов участвует в составлении сборников – это Константин Глебович Исупов – он делает книгу по русским символистам, а Игорь Иванович Евлампиев по Ильину.

Красный зал был набит народом, выступали знатные лица современной философии – Степин, Лекторский, Гусейнов, директор издательства РОСПЭН Сорокин, и двое составителей – Кантор и Порус. В общем, это всё очень серьезно. И выступал Пружинин, который выступает в роли организатора всей этой работы. Конечно, ему не позавидуешь.

Вот такую информацию я хотел просто довести до вашего сведения (серии «Философия России первой половины XX века»).


Подробнее о презентации серии «Философия России первой половины XX века» см. здесь и здесь.




А.А. Ермичёв: А теперь мы можем перейти к нашему заседанию. Докладчик здесь, он готов выступить. (В.В. Савчуку) У нас уже появился отклик на Ваши тезисы, я его зачитаю.

Валерий Владимирович, у нас такой порядок. Вам мы даем час времени, после этого вопросы, вы на них сразу отвечаете. Когда истощаться вопросы, будут выступать от души, кто захочет выступить по поводу сказанного Вами и другими.

Итак, мы продолжаем нашу работу. Вступает д.ф.н, профессор кафедры онтологии и теории познания СПбГУ Валерий Владимирович Савчук.

                                         

В.В. Савчук

                                    ЧТО ТАКОЕ ПОВОРОТЫ В ФИЛОСОФИИ?

а) Регистрация поворотов

В современной философии мы без труда обнаружим различные повороты: онтологический, лингвистический, иконический, теологический, перформативный, медиальный, антропологический, риторический, пространственный. Их число растет. Оглядевшись пристальнее, кто-то непременно добавит новые. В связи с этим возникает вопрос, откуда вдруг в одночасье появилось столько поворотов, и симптомом чего является их широкое распространение? Является ли поворот метафорой или же он претендует на статус terminus novus? Были ли прежде подобные феномены в истории философии? 



Прежде чем ответить на поставленные вопросы, рассмотрим историю поворотов.

                                   


Онтологический поворот

Идея поворота, возврата, обращения к истокам в Западной философии возникла почти одновременно с возникновением самой философии.

Часто один поворот влек за собой другой. Так, реакцией на гносеологизм у «вернувшихся к Канту» был «поворот» Николая Гартмана и Мартина Хайдеггера, который принято называть онтологическим поворотом. Его употребление в ряду фундаментальных тем философии стало общим местом, вошло в курсы преподавания философии. Начало онтологическому повороту положил Гартман в работе «Основные черты метафизики познания» (1921). Бóльшую же известность принесла работа «К основоположению онтологии», в которой он со всей определенностью ставит вопрос: «Почему (об этом следует спросить со всей серьезностью) мы должны-таки во что бы то ни стало вернуться к онтологии?». Его ответ таков: потому что налицо повсеместная редукция философских проблем к проблемам познания, иными словами, потому что существует «открытая форма гносеологизма», возрастающая от Декарта к Канту и отлившаяся к началу ХХ века в форму неокантианства, усилившего позиции трансцендентального субъекта. Выделение уровней – слоев, по Гартману, – бытия: неорганического, органического, душевного и духовного, качественно несводимых друг к другу и существующих вне пространства, но разворачивающихся во времени, определяется им как онтологический подход.

С именем Хайдеггера связываются два поворота: во-первых, тот, который исследователи называют фундаментальной онтологий, преодолевающей деспотичность бинарной репрезентации мира (с введением концепта Dasein этот проект определяется как экзистенциально-феноменологический); во-вторых, тот, который сам Хайдеггер называл этим словом. Если первый поворот отсылает к «Бытию и времени», к необходимости поставить вопрос о бытии, то второй – к самоназванию, т. е. к докладу «Die Kehre» (1949) и одноименной работе, опубликованной в 1950 г. Важно заметить, что для обозначения радикальной смены собственной позиции Хайдеггер избрал старое немецкое слово Die Kehre – поворот, извилина (дороги); поворот, соскок с поворотом (гимнастика); разворот автомобиля; вираж. В его основе лежит глагол kehren – обратить взор к небу, повернуть все к лучшему, но также и мести мусор, подметать, наводить порядок. Хайдеггер игнорирует более привычное слово Die Wende – 1) поворот; оборот; 2) перен. поворот, перемена (судьбы и т. п.); 3) рубеж, порог (о времени); 4) выход наверх (борьба), – слово, которое стало универсальным именем события перехода от социализма к капитализму, от восточной к западной ориентации, от разделенной Германии к единой. Естественно, на то были причины. Одной из них, полагаю, была самоирония Хайдеггера, связавшего воедино два разнородных действия: выметать мусор и обращать взор к небу. Представляется поэтому не случайным этап, когда в середине ХХ в. он переосмысливает свое прежнее творчество и обращается к проблемам языка: язык и есть бытие человека, только поэтическое может открыть тайну присутствия. А если вспомнить различие терминов рефлексия и конверсия, то здесь очевидно Хайдеггер склоняется к конверсии, к преображению, неожиданному прозрению, к своему новому видению.

Иную точку зрения высказывают и активно обсуждают французские философы, включившиеся в обсуждение обвинений Виктора Фариаса, полагая, что «вовлеченность в нацизм можно вывести из “Бытия и времени”», а «Kehre имеет значение исправления». Надо понимать, что отказ от предшествующего этапа был отрицанием внеэтического понимания бытия, которое, по мнению критиков Хайдеггера, стало одной из важных причин его ангажированности нацизмом.

Лингвистический поворот

Второй поворот – linguistic turn, – кроме онтологического ресурса имеет геополитическое измерение. Продуктивный и широко известный ныне философский terminus novus лингвистический поворот появился в сборнике под одноименным названием в 1967 г. (Сам же термин впервые употребил Густав Бергман в 1964 г.) В последующем «linguistic turn» становится матрицей, которая задает схему для всех последующих поворотов, избирая англоязычную транскрипцию. В этом именовании отражена смена языка поворота, совпавшая со сменой универсального языка науки, которым после Второй мировой войны окончательно становится английский язык. Для аналитической философии лингвистический поворот означал отказ от онтологии как проявления метафизики (а косвенно от всей континентальной философии) и замену ее анализом всевозможных концептуальных каркасов. Заслуживает внимания определение И. Джохадзе: «“Linguistic turn” в аналитике – это поворот от наивно-реалистического представления о том, что философия может исследовать мир в его субстанциалистском и эссенциалистском смысле, к исследованию того, как мы говорим о мире и как рассуждаем о самом рассуждении. С этим связано выдвижение на передний план философской проблемы значения – центральной проблемы теории языка. После “поворота” лингвистическая тематика долгие годы оставалась доминирующей в аналитической философии».

Далее термин «linguistic turn» становится прототипом для всех последующих поворотов. Европейские мыслители, признавая статус лингвистического поворота, избирают англоязычную транскрипцию для обозначения и легитимации последующих поворотов, вводя в свой немецкий, французский, испанский и прочие языки термины антропологический (anthropological turn), теологический (theological turn), пространственный (spatial turn), медиальный (medial turn), иконический (iconic turn) повороты. В этом новом термине отразилась смена как языка, на котором именуется поворот (от Die Kehre к linguistic turn), так и универсального языка науки, что подтвердило статус новой сверхдержавы.

Конкурирующие философские сверхдержавы (Германия, Англия, Франция), каждая по-своему, артикулировали идею лингвистического поворота, при этом не всегда пользуясь термином «поворот». К примеру, традиция философии языка существовала задолго до выхода книги Рорти в 1967 г., стоит лишь посмотреть на антологию «Классики философии языка», в которой широко представлена линия перехода от языка как объекта размышления к «языку мысли», к языку, который не только говорит, но и мыслит себя сам. Обратившись к исследованию М. Е. Соболевой, обнаружим изложение развернутой дискуссии о предмете, задачах, специфике и периодизации философии языка в Германии, о трактовке последнего как условия мысли, т. е. того идейного наследия, которое будет лежать в основании лингвистического поворота.

Медиафилософ Райнхард Марграйтер усиливает позицию автономии немецкой линии, полагая, что сама идея поворота появляется в момент осознания «коперниканского поворота» (kopernikanische Wende), совершенного Кантом, и породившего череду других поворотов (turns). К ним он причисляет Гегелевскую спекулятивную диалектику, а также попытку Маркса поставить ее «с ног на голову». При этом смена языка поворота не берется во внимание. «Начало “linguistic turn”, – по Марграйтеру – можно отсчитывать с XIX в., начиная с работ Вильгельма фон Гумбольта, продолжая сочинениями Ницше и Маутнера, при этом охватывая произведения основоположников аналитической философии Витгенштейна и Мура». Было бы опрометчиво видеть в этом пассаже лишь естественное и объяснимое желание представителя определенной страны обнаружить у соотечественников идеи, предвосхищающие новое направление мысли. Дело в том, что любой актуальный и значимый концепт «имеет обратную силу», т. е. он высвечивает и обнаруживает в прошлом те смыслы, которые не «давались» в прежних подходах. Свидетелями этого могут быть Лоренц Энгель и Оливер Фале, которые причисляют к медиафилософам Ж. Делёза, на том основании, что он «во-первых, своими исследованиями внес эпохальную роль в становление философии такого медиа, как кино. <…> Во вторых, для Делеза фильм (и немного живопись) был таким же важным средством, объединяющим и собирающим его философию, как для Беньямина – фотография, а для Деррида – письмо».

Во Франции идея лингвистического поворота имела свою собственную давнюю традицию, но лишь в конце ХХ в., согласно Ж.-Ф. Лиотару, произошел переход от размышления о языке как отдельном предмете исследования, к пониманию того, что всё есть язык: «к 1980-м годам язык обрел статус реальности как таковой, ибо даже “научное знание” – это вид дискурса. Поэтому можно сказать, что на протяжении сорока лет так называемые передовые науки и техники имеют дело с языком: фонология и лингвистические теории, проблемы коммуникации и кибернетика, современные алгебры и информатика, вычислительные машины и их языки, проблемы языковых переводов и исследование совместимости машинных языков, проблемы сохранения в памяти и банки данных, телематика и разработка “мыслящих” терминалов, парадоксологи – вот явные свидетельства и список этот не исчерпан». С тем, что лингвистический поворот преобразил поле тематизации всей философской мысли, согласен и ведущий логик ХХ столетия Г. Х. фон Фригт, поделившийся своими ощущениями: «…мы чувствуем себя вынужденными рассматривать логику в качестве одного из многочисленных ответвлений в исследовании языка наряду с теоретической лингвистикой, информатикой, исследованиями по искусственному интеллекту и обработке информации… В нашем случае возрождение логики поставило язык на центральное место в философии».

Итак, лингвистический поворот подразумевает, что язык стал конституирующим условием сознания, опыта и познания, что случился переход от мышления о языке к мышлению через язык. Центральные вопросы философии – это вопросы языка: «Никогда, пожалуй, яснее, чем в ХХ в., не осознавали, что слово “язык” указывает на основную проблему науки и философии, а не просто, например, на один эмпирический предмет науки наряду с другими (внутримирными) предметами» (Апель К.-О.). В ситуации перехода от современности к пост-современности также пришло осознание того, что язык не просто средство описания мира, а сам мир дан как язык, язык – не окно, через которое мы смотрим на мир, он, скорее, экран, на котором мир дан: его можно предъявить, вернуть, исправить – «все есть текст». И даже «человека отделяет от него самого самая малость – язык» (А.Т. Драгомощенко).

Сходные процессы мы обнаруживаем в истории изобразительного искусства, в которой интерес к тому, что изображалось художником, в начале ХХ в. сместился на то, как изображалось, т. е. на средства изображения: форму, цвет, фактуру, ритм.

При всей неоднозначности и противоречивости интерпретаций причин, существа дела и последствий лингвистического поворота, значение его трудно переоценить, поскольку он первым со всей серьезностью обращает полюса активности и пассивности, средства и цели.

Иконический поворот

Существует ряд претендентов на статус третьего, следующего за онтологическим и лингвистическим, поворота в философии ХХ в.: иконический, антропологический, теологический, перформативный, постмодернистский, пространственный, прагматический, телесный и проч. Одним из первых соискателей на статус третьего поворота (и по времени, и по статусу) является иконический поворот. Со времен Платона философы пренебрегали визуальным образом, считая его недостоверным (как в случае с преломленной палкой в воде) выразителем «бытия по мнению», и противопоставляя ему «бытие по истине», которое недоступно зрению, но лишь умозрению. В этом же русле шла мысль Гуссерля, который искал очевидные истины, не зависящие ни от субъекта, ни от времени, ни от места. Согласно ему чувственно данные предметы не обладают искомой очевидностью, которая может быть схвачена только умственно. Именно эти очевидные, но не чувственные истины могут выступить основанием наук.

Однако, и здесь парадокс, после двух с половиной тысяч лет третирования визуального образа и пренебрежения чувственными данными, принесших иллюзии и заблуждения, ошибки и мнения, Людвиг Фейербах в предисловии ко второму изданию «Сущности христианства» (1843) так описывает сложившееся положение дел: «В наше время, предпочитающее образ самой вещи, копию – оригиналу, представление – действительности, видимость – сущности, такое превращение является разочарованием и, следовательно, абсолютным отрицанием или, по крайней мере, дерзкой профанацией, ибо священна только видимость, истина же нечестива».Взрывная сила этого диагноза такова, что ею по сей день искушаются радикальные критики капитализма. Именно эти слова взял эпиграфом Ги Дебор для своей главной книги «Общество спектакля» (1967), которую в соответствии с духом книги правильнее было бы перевести «Общество зрелищ». С изменением роли визуального образа (далее я буду под образом понимать визуальный образ, а если речь будет идти о других чувственных образах, то определения последуют) исследователи связывают эпохальные переломы в истории. Так, общество становится в полной мере современным (modern), когда его основной характеристикой является информация, важнейшая часть которой – образ, его производство и потребление. Образы подменяют реальность, что, в свою очередь, ведет к утрате подлинности, рождая феномен симуляции реальности. Образы переходят в нас, мы начинаем видеть образами, симулируя, они замещают непосредственный опыт, становясь незаменимыми для здоровья экономики, для стабильности общества и реализации желаний.

Современная цивилизация ведет к упрощению языка общения, к редукции глубины символического, к плоскому знаку, к иконке, «смайлу». Прозрения П. А. Флоренского 1920-х годов точны: «…в эпохи культур, достигших, казалось бы, наибольшего расцвета, сказывается некое тяготение к зрительным формам изображения понятий, при которых зрительные образы становятся способом выражения отвлеченных понятий простых и сложных, и в которых конкретные изображения становятся знаками и символами идей». То, что Флоренский провидел в начале века ХХ-го, торжествует на его исходе. Иконический поворот – зримое подтверждение этого. Композитор и музыковед Владимир Мартынов уже не прозревает, лишь регистрирует: «Выскальзывание из-под власти слова – это не соблазн, а данность, которая может быть истолкована как соблазн, но от этого она все равно не перестанет быть данностью. Неотвратимость навязывания нам этой данности проистекает оттого, что время, в которое мы живем, совпало со временем, когда на смену вербально ориентированной парадигме культуры приходит парадигма визуально ориентированная. Власть текста сменяется властью картинки. Власть идеологем сменяется властью иероглифем, и на смену идеологии приходит гламур – глянцевая картинка, показывающая нам, как нужно жить. Однако этот переход не есть движение к некоему архаико-мифологическому “дословному”. Это движение к некоему неведомому “послесловному” состоянию цивилизации. Мне кажется, что мы никоим образом не можем препятствовать этому движению» (В. Мартынов). Верно, препятствовать мы не можем, но именно это и делает анализ сложившейся ситуации неотложным, внося момент осмысленности в стихийно происходящее.

Образы предваряют реальность. «Вера в образ» (Ф. Китлер) искушала подлинностью видимого. В эпоху рукотворного образа, картины стран, людей, культурных памятников и чудес природы были неотрывны от пространства–времени смотрящих на них зрителей. Для той эпохи поговорка «Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать», была справедлива, ибо увидеть означало присутствовать, хотя и здесь были исключения. Живопись, графика до середины XIX в., конечно, играла свою роль в воспитании чувств, в передаче образов, однако до фотографии и воспроизводимости образов количество их видевших было крайне незначительно. Картины в большинстве своем находились в частных коллекциях, во дворцах и замках. До фотографии, а затем телевидения и Интернета их влияние ограничивалось узким кругом ценителей. Сейчас же копирование визуальных образов достигло такого качества, а тиражирование такой оперативности, что сегодня господствует ситуация уже-прежде-виденного до встречи с реально видимым: произведением ли изобразительного искусства, архитектурой того или иного города, экзотической природой или дикими животными в национальном парке.

Отражением этого процесса был «иконический поворот». Он есть означающее сдвига в социально-культурной ситуации, при котором вопрос о бытии переводится в план анализа визуальных образов. Он говорит человеку больше текста, становясь исходной точкой мысли. Следуя за онтологическим и лингвистическим поворотами, он фиксирует отход в средствах коммуникации от вербального способа к визуальному в наступившую эпоху «цивилизации образа». Господство новых средств коммуникации изменяет существо восприятия, что в конечном итоге ведет к изменению представлений о реальности, иными словами: «Сущностные эффекты техники не сводятся к непосредственным чувственным воздействиям, но затрагивают всё наше восприятие мира». В этой цивилизации взгляд индустриализируется, а видимость представляет или иначе и возможно точнее – являет собой не только данное и наличное, но и сокрытое, данное в качестве такового, единственно возможное. Вспомним Вилема Флюссера, опередившего время и предвидевшего нашу культурную ситуацию: «С момента изобретения фотографии философия стала возможной не только посредством слова, но и образа». Образ становится сверхзначимым. В последующем Западная цивилизация получила название «цивилизация образа». В этой ситуации «распятый на экране человек» (П. Вирильо) стал обладателем столь же плоского, как и экран, сознания. Окружая себя образами, человек экранирует реальность (представляя и отгораживаясь от нее все более и более тонкими экранами, в пределе утратившими толщину и слившимися с «реальностью»). Мы «онемели перед образом», мы сообщаемся образами, мы, наконец, думаем образами, «забывая» о лингвистическом характере реальности.

Современное перепроизводство визуальной продукции достигло столь небывалых масштабов, что перестроило критерии оценки событий: мы чаще доверяемся не букве и слову, а визуальному образу. Начало этой тенденции обнаружил в 30-е годы ХХ в. ученик Гуссерля и Хайдеггера Гюнтер Андерс, усмотревший в ней «икономанию»; затем историк искусства, отвечая на вызов распространения видео- и компьютерного искусства (киберискусства) Вильям Дж. Томас Митчел в 1986 г. говорит об «иконологии», а в 1992 г. в журнале «Артфорум» он же вводит понятие «pictorial turn»; Фердинад Фельман в рамках исследований символического прагматизма использует термин «imagic turn» и, наконец, историк искусства из Базеля Готфрид Бём предложил в 1994 г. термин «iconiс turn» – «иконический поворот». Но в каком смысле мы говорим об «иконическом повороте»? Иконический поворот констатирует то, что в истоке формирования реальности, предстающей сегодня в качестве медиареальности, роль визуального образа основополагающая.

Образ – род собранности сущего, т. е. не только видимого, но и, а может и в первую очередь, мыслимого, представляемого, продуманного, что роднит его с позой Логоса; он начало и конец, исходный пункт и итог циркуляции восприятия и представления. Непроницаемая поверхность образа армирована изнутри. Конструкции образа и взгляда тождественны. Обе они того же сорта, что и конструкции логической необходимости, архитектуры, желания, средств коммуникации и рекламы. Образ ни в коей мере не эфемерен, сила его воздействия столь велика, сколь яростна реакция осознавших это иконоборцев. Не об этой ли силе поведал Теэтет Сократу: «Когда я пристально вглядываюсь в это, у меня темнеет в глазах». Запад продумал силу воздействия образа и встроил его в механизм потребления, в идеальном случае – в экстаз потребления. Разновидность экстаза – оторопь (смесь ужаса и восхищения), состояние готовности тела, необходимое для инсталлирования образа человека. Поскольку господствующие образы являются оградой уже-представившегося (ушедшего) мира от наступающих образов, то образ, с одной стороны, есть итог представления, а с другой – итог неприятия другого образа.

Онтологический статус образа удостоверяется ответом на «наивный» вопрос древних «что есть все?» (странность ситуации в том, что вопрос об этом ныне не ставится, а ответы даются): «все есть образ». Мир дан не только в образе мира, в картине мира, но и в медиамире, в котором образ окончательно утрачивает аналоговый способ его производства, становясь цифровым, что позволяет распространять экспансию образа на «до-образный» и «вне-образный» мир, мир воображения, фантазмов, предощущений, желаний. Цифровой образ обнаруживает геометрическую конструкцию мира, ее плотную бесчувственную протяженность. Цифровой образ не есть образ вещи. Он есть образ другого образа, отсылая к нему, он собирается по его образцу и, если можно так сказать, – выражает его. Образы становятся нашими окрестными вещами, нашими «непосредственными» предметами, которые со всей очевидностью отдают приказы, неукоснительно исполняемые как «собственные желания». В массе смутных импульсов самовыражения и целеполагания образ дает человеку четкие очертания желаемого. Но не стоит заблуждаться: бестелесность и невесомость образа контрастирует с жесткостью его, если можно так сказать, внутренней конструкции и столь же точно исполненной формы предмета, тела, институции по образцу желаемого. О чем весьма проницательно говорил Плотин: «Всякая душа является и становится тем, что она созерцает». То, что видит человек, что окружает его повсеместно, на что не может не смотреть, то становится его внутренним Я, выражается (является) в коммуникации с другими, в своем понимании реальности. Это, впрочем, дает теоретическое обоснование актуальности новой дисциплины – визуальной экологии. Конструкция образа, взгляда и представления (предмета) тождественны, так же как тождественны в душе их образы. Все есть образ – такова первооснова всего сущего, таков же и главный тезис приверженцев иконического поворота. Его оптика позволяет схватить невидимое и, следовательно, неведомое для другой оптики, высвечивающей свой горизонт умопостигаемого.

Противоречия, порождаемые этой ситуацией, фиксирует Жак Рансьер: «Если существуют лишь образы, то не существует ничего другого, нежели образы. А если не существует ничего другого, нежели образы, то само понятие образа утрачивает свое содержание и образа более не существует». На вопрос «Что есть образ?», отвечу словами Дамаскина: «Образ (eikon) есть некая сверхразмерность, которая возвращает нам первообраз так, что между ними стирается различие». Не существует образа в качестве образа того, чьей функцией является чистое отражение, от себя ничего не привносящее. Если применить эту аргументацию к понятиям Дао, Архэ, Бытие, Dasein или любого другого метафизического объяснения основания сущего, то в этом же смысле можно сказать, что они не существуют. В таком же ракурсе оправдывает себя метафизический ресурс образа, положенного в основание. Иконический поворот фиксирует то, что онтологическим условием актуально сущего стал визуальный образ. Из того, что все есть образ, исходит не отрицание возможности его понимания, но отрицание гносеологической самоуверенности, относящейся к любому чувственному образу как к gnoseologia inferior (лат. inferior – низший, второстепенный, подчинённый, худший) – низшему (чувственному этапу) познания, который еще должен пройти рациональную обработку, подвергнут суду разума. Но после отказа от проекта просвещения в эпоху постмодерна открыли, что образ это уже есть результат выбора, результат интеллектуального усилия, что можно мыслить образами и в образах же выражать свою мысль; образ является не первичным этапом, а итогом познания.

Таким образом, иконический поворот смещает фокус внимания с того, что образ представляет помимо себя, или если хотите через себя, на то, что он представляет из себя. Иными словами, что есть сам образ, каковы его структура, конструкция, механизмы возникновения и условия существования, какие концепты лежат в основании репрезентации видимого? Существо репрезентации таково, каковым являются условия именования, понимания всего, идея всего. Реальность образа – форма представления реальности; она как вода, воздух, огонь, земля Древних греков; бытие – это не то, что мы мыслим, но чем мы мыслим тогда, когда всецело отдаемся делу мысли. Исходные онтологические условия выражены тезисом «все есть образ».

Провокацией размышления о конструкции образа служит история его производства. Изначально образ являлся проявлением высших сил, он не содержал различия между тем, что изображено, и тем, как это изображено. Затем образ все более осознается рукотворным произведением. Наконец признана техническая составляющая производства образа: образ механически фиксирует аппарат, который использует человек. Он удваивает реальность. Но когда изображение стали не только технически репродуцировать, но и обрабатывать и видоизменять (вначале эти возможности дает фотография, а сегодня, стократ увеличив скорость и глубину вторжения в исходный образ, цифровой способ обработки изображения), степень манипуляции визуальным «документом» возросла. Так, в старых технологиях комбинация, коллаж, наслоение образов в ансамбль не могут скрыть шва или линии склейки. Манипуляции с образами, имеющие политическое значение, разоблачаются и затем переходят в разряд фальсификации. Исследуя возможности «нереального», цифровая фотография проникает внутрь образов, трансформирует и соединяет несоединимое без видимого следа, творит как гламурные образы, так и монстров. Использование в производстве образов методов и технологий, конструирующих киберпространство, виртуальную или медиареальность, позволило за внешней, иллюзорной оболочкой вещей открыть производство комбинированных образов, – хаос, т. е. то состояние, в котором вещи только-только начинают оформляться из довещного состояния. Актуальная ситуация выталкивает человека в до- или постчеловеческий мир. Оцифровывание образов нивелирует объекты далекие и близкие, реальные и фантомные. В медиареальности, в основе которой не только технические изобретения, но и перепроизводство визуальных образов, соприкосновение отдаляется все дальше и дальше. Увеличению дистанции сопутствовало формирование коллективного тела большей, чем основанное на голосе и личном контакте, общности. Последние этапы этого движения прошли от визуальной к собранной на основе новых технологий медиальной форме. Она дала еще более атомизированную и эксцентричную форму существования.

Если в классических схемах гносеологии образ являлся отражением реальности или ее моделью, как, например, для Л. Витгенштейна «Образ есть модель действительности», то ныне в нем усматривают самостоятельную, самовоспроизводящуюся, автореферентную реальность. Как стало ясно в свете цифровой революции, образ не только не выражает сходство с источником, его природа открывает себя не в сфере аналоговости, факсимильности, слепка и копии, но в свете события, формы, идеи, организующего принципа, насилия над постоянно меняющимся содержанием: оформлять, достигать и держать форму столь же сложно, как и удерживать четкость образа во времени. Событие доводит себя до крайности: до бездушного формализма или утраты контуров чистоты формы. Самодвижение – импульс к новой форме. Образ уточняет себя в этом процессе. Но смутность его равна воле к становлению, к выхватыванию из потока превращений нового образа времени. Ставшее – образ – обладает обратной силой вдения: в прошлом открывая проявившееся в настоящем, скрытое за господством образов того времени.

Мультикультурный и многоуровневый характер производства визуальной реальности стал довлеющим. В этом контексте существо фотообраза, обернувшегося цифровым образом и ставшего фундаментальным образом эпохи новых медиа, – одна из наиболее актуальных тем. Здесь скрещиваются интересы философов и теоретиков искусства, антропологов и медиа-теоретиков. В истории проблемы более или менее достигнут консенсус: реальность визуального образа, которая не подвергалась сомнению в традиционных обществах, становится в эпоху модерна посредством механизма десакрализации «отражением реальности» (сильные иллюзии породила впервые фотография), а затем в постмодерне – и самостоятельной реальностью, определяемой как сверхзначимая.

Эволюционировала и трактовка образа. Если результаты понимания мира в новоевропейской культуре стали соотносить с картиной мира, то изображение реальности стали отождествлять с картиной. Привходящие значения художественного образа (т. е. те, которые не входят в изобразительные искусства) отданы на откуп неизобразительным: танцу, музыке, поэзии и т. д., – которые не столько отражают мир, сколько выражают состояние человека. Вобрав в себя миф, порожденный оптикоцентричной перспективой, художественная картина мира – один из важнейших символов западной культуры, – стала прямо и непосредственно соотноситься с живописью. Завершенность и неизменность художественной картины – важный конструкт европейской самоидентификации и условие функционирования ее в качестве шедевра, т. е. товара, год от года повышающего свою стоимость. Спросим себя, что питает (по сей день) идею неприкосновенности уникальной картины? Ведь визуальная документация происходящего идет перманентно, поэтому мы имеем возможность увидеть случайные события, например, как самолет 11 сентября 2001 г. врезается в башню Всемирного торгового центра (картины взрыва стоят у нас перед глазами, воздействуя с такой силой, о какой не могли и мечтать ни автор «Герники», ни автор плакатов РОСТА).

Сложившаяся ситуация ведет к настоятельной потребности осознать последствия иконического поворота, которые предрекали медиатеоретики и медиафилософы. Отличие теории коммуникации от медиафилософии в том, что медиафилософия не ставит вопрос о конкретных механизмах, процессах, и средствах коммуникации, но об условиях и способах чувственного восприятия, мотивации и действии человека, о способе конституирования социального и индивидуального тела, об условиях понимания и признания другого, о том, что медиа внутри нас (о чем еще не раз пойдет речь), они есть не предмет, но процесс, иными словами, природа медиа, они не проявляются в мире вещей, но лишь в мире отношений, и раскрывают себя через свои эффекты. Перефразировав тезис о технике Хайдеггера, можно сказать: «Мы ставим вопрос о медиа и хотели бы тем самым подготовить возможность свободного отношения к ним». В каждом принятии решения, в каждом возникающем желании, в каждом ощущении господства мы должны отслеживать ту составляющую, которая является внешней силой, определяющей человека. Это сходно с тем, к чему приходит Хайдеггер: «Бытие требует человека, чтобы осуществиться самим собою среди сущего и сохраняться в качестве бытия». Заметим ход мысли, противоречащий всей последующей направленности поиска репрессивных инстанций, анонимно стоящих за человеком, будь то идеология, дискурс, образ, политическое бессознательное и т. д. Здесь же инстанция, посылающая человека на свершение, на поступок и действие, полагается исключительно позитивной, действующей во благо самого человека, раскрывающей его подлинность. Подобно тому, как этому и ложная идеология, по определению К. Маркса, претворяется в истинную пролетарскую, поскольку сама себя отрицает при исполнении своей исторической задачи – установлении бесклассового общества.

Конструкция объективного отображения или изображения реальности утратила фундамент. Референт изображения оказывается под вопросом. Идея адекватности отступает перед свободным выбором представления одной и той же реальности, таким образом хайдеггеровское представление реальности получает иконическое развитие. Мы не интерпретируем то, что видим, мы изображаем то, что представляем. Реальность выступает лишь как архив или склад образов, откуда отбирается или заказывается необходимый материал для производства цифровых образов. Реальность собирается, синтезируется не из непосредственно-воспринимаемых чувственных данных, но из бестелесных визуальных образов, которым уже придан соответствующий смысл, образов созданных другими. Но «бестелесный» образ не бесплоден. Он – генерирующая и легитимирующая инстанция реальности. «Дайте мне образ, и я переверну мир», – такова максима, выражающая существо иконического поворота современной цивилизации. К тому же она говорит не только об отказе от трансцендентального субъекта как метафизического присутствия, но и о том, что фигуру интеллектуала, владеющего умами современников, сменяет фигура культурала, успешно претендующая на овладение взглядами и воззрениями зрителей.

Medial turn

После череды важнейших для ХХ и начала XXI в. поворотов всё настоятельнее слышны голоса признать суммирующим и, одновременно, фундаментальным медиальный поворот. Его закономерный приход опирается на признание за языком, образом, пространством, риторикой, за любым способом и условием восприятия человека свойство медиальности. Акцент на то, чем мы воспринимаем, ведет к двум сопредельным следствиям. С одной стороны, к осознанию утраты непосредственности: все данное человеку в его восприятии дано через определенные средства, через определенные, по своим собственным законам функционирующие, по-своему преломляющие, избирающие, фильтрующие сообщения. А с другой – к тому, что говорящие указывают на активность, предзаданность, первичность языка по отношению к тем, кто общается. Видимо поэтому «кульминацией всех теорий медиального является рассмотрение языка», замечает Дитер Мерш. Язык – как один из проработанных медиа – есть путь к пониманию его влияния на содержание сообщаемого; того, как ирония, интонирование, оценка дают возможность интерпретировать его прямо противоположным образом (самый наглядный пример – среди версий «прочтений» Гамлета Шекспира мы встречаем прямо противоположные трактовки: от активного и целеустремленного до психопатологического и транссексуального персонажа). Экстраполируя интерпретацию языка на другие медиа, мы обретаем шанс осмыслить работу любого конкретного способа коммуникации как вида медиа. Содержательно медиальный поворот связан с осознанием, что «априори медиа» выступает конкурентом априоризма языка». Исходя из признания того, что не только язык говорит мной, а образ видит мной, но и понимания, что все способы восприятия реализуются по одной и той же схеме, делаем вывод: медиа воспринимают нами. По убеждению Мерло-Понти, любое восприятие включает момент «деперсонализации», поскольку, с одной стороны, отсылает к общности переживания, а с другой – свидетельствует об активности другого: «если бы я захотел точно выразить перцептивный опыт, мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю». Верно это и в отношении онтологического подхода. Равным образом прочитанное ранее влияет на горизонт читаемого сейчас (что дало повод Жерару Женетту бросить хлестскую формулу «Кафка повлиял на Сервантеса, также как Сервантес на Кафку». Если Кафка прочитан раньше Сервантеса, то я не могу читать Сервантеса адамическими глазами, к такому неожиданному итогу приводит развитие той или иной темы, сюжета, трансформация убеждений героя), а увиденное и услышанное прежде не может не оказывать влияние на понимание видимого и слышимого в данный момент.

Для сторонников иконического поворота, исходящих из максимы «все есть образ», утверждение «все есть язык», и его вариант – «ничего кроме текста», утрачивает актуальность, как утрачивает силу бумажная власть деконструкции, поскольку в текучем состоянии дигитальных образов, составляющих нашу медиареальность, исходная данность мира в образе превосходит потенциал сообщаемости прежде господствующих бумажных и речевых медиа (как-то лекции, которая по Ф. Киттлеру есть ничто иное как «запоминающее устройство»). Визуальные образы, словно следуя призыву Ницше, «храбро остаются у поверхности, у складки, у кожи, поклоняются иллюзии» и, добавлю, являются прообразом производства мира в его неотличимости от реальности. Отказ от объективности реальности наследует отказ от нее в лингвистической версии – всегда версии – описания сущего, усилившись цифровым характером образа, порывающим с его аналоговой природой бромосеребряной фотографии. Больше нет шаблона, образца, эталонного метра, соотносясь с которыми мы получаем реальность как таковую. Посему, видимо, следует принять инверсию, предпринятую Умберто Эко в отношении высказывания Горация из «Науки поэзии»: «Verba tene, res sequentur» («имей слова, вещи придут») превращается в «Res tene, verba sequentur» («имей вещи, слова придут»). Но это еще не финал. Следующим шагом будет признание новой формулы: «имей образ, вещи и слова придут». Но и этот шаг не последний в нашем движении к современности. Этот столь же необходимый, сколь и радикальный шаг ведет к признанию того, что образ низводится до одного из видов медиа. С позиции представителей, разделяющих идею медиального поворота, медиа есть все то, что опосредует наше восприятие, что открывает сокрытое, что является первосущим. И так тезис «все есть медиа» конкретизируется завершением намеченного пути: «имей медиа: образы, слова и вещи придут». Медиа обладают большим разрешением, большим ресурсом понять настоящее, чем вербальное описание или образная репрезентация в искусстве, взятые порознь. Разрешающая способность концепта медиа – в адекватности описания той реальности, которая прежними концептами уже не схватывается: ни медиатеоретические редукции к носителю, ни экзистенциально-феноменологическая версия Dasein, ни логика языка, ни аттрактивная сила образа в отдельности не способны объяснить реальность, которая формируется новыми медиа.

Тезис о том, что все есть медиа, с необходимостью ведет к признанию: медиа внутри нас. Он направляет нашу аналитическую способность на отслеживание той работы, которую медиа производят внутри нас (конструкция восприятия) и вне нас (выбор и селекция воспринимаемого). Каждый вид медиа есть акциденция, создающий свою реальность, свой способ восприятия, свои практики обхождения с ним, но также и – это всегда нужно помнить – имеет свои разрешения и ограничения разрешения, коренящиеся в устройствах тех аппаратов и средств, которыми мы пользуемся. Всегда есть то, что данному виду медиа неподвластно: глубина резкости, черные дыры Вселенной, антиматерия, зло.

В развитие тезиса Мерло-Понти: «некто во мне воспринимает, но не я воспринимаю» Ф. Киттлер предлагает свою версию: «нам ничего не известно о наших чувствах, пока медиа не предоставят их модели и метафоры». Это касается всех чувств, даже, казалось бы, тех, которые по обыкновению считались универсальными, например, чувство боли, испытываемое в равной степени всеми людьми. Но как показали современные исследования, чувство боли имеет ярко выраженную социокультурную природу. Как бы это парадоксально ни звучало, только культура дает боли проявить себя. Совокупность посредников создает действительность: воспринятая, помысленная и концептуально выраженная, она открывается тому, кто рефлексивно подходит к условиям ее производства и репрезентации.

Обратившись к медиа в их предельно общей форме, должны ли мы игнорировать функцию самодостоверности и самоосуществления субъекта и сохранения себя в качестве медиа, т. е. всё опосредующей инстанции? Образы, смыслы и значения информации, доносимые медиа, столь же невещественны, эфемерны, идеальны, сколь неустранимо материальны, и физически ощутимыми предстают средства их доставки. Как таковое медиа есть причина того, что видимость предстоит нам в ее предметно-вещественном виде, в виде норм и правил, в виде законов изменяющегося мира. Медиа есть условие, собирающее и соединяющее людей в целостность и проявляющее результат их усилий в формировании новой реальности. Они – условие целого, его исток и способ воспроизводства. Онтологическая модель медиа вычленяет следующие существенные черты: медиа в целом рассматривается как непрерывный, многомерный, необратимый поток сообщения; в этом общем потоке можно выделить отдельные медиа, каждое из которых «работает» по одному и тому же принципу. Медиа есть не столько соединение двух – разнородных, отдельных и отдаленных – инстанций посылающего и получающего сообщение, сколько репрезентация единого целого системы, ее субстанциональной неразрывности, ее внешнего и внутреннего, ее активного и пассивного начала: человек говорит, но язык говорит человеком, человек видит, но и образ видит им. Медиа настолько же владеет свойством направленности на адресата, сколько и стягиванием полюсов к точке неразличимости, становясь неэлиминируемой субстанцией, внутренним содержанием целого, подобно крови организма, духу религиозного сознания, понятию в философии. Только на основе медиасообщения люди объединяются в сообщество, появляются новые формы взаимодействия, орудий труда, культурных артефактов, типов медиа. Медиа в той же мере создают общество, в какой общество создают исчерпывающие потребности в медиа. Революционные изменения в обществе шли рука об руку с революцией в области средств коммуникации.

Для медиафундаментализма холодным душем явились, во-первых, знание об исторической форме любой претензии на всеобщность, которая из ретроспективы будущего всякий раз оказывается локальной; во-вторых, напоминание о саркастическом высказывании Марка Твена: «Если единственный инструмент, которым Вы располагаете, это молоток, то множество предметов покажутся Вам гвоздями», в конечном счете, «человек смотрит на все, как на гвоздь». Концентрация на проблемах, которые «берутся» этим методом, – необходимое условие определения предмета разыскания. Метод определяет предмет. Но здесь все же следует помнить о границах, а, следовательно, об ограниченности любого метода. Вспоминая охлаждающие пыл «методологов» слова Марка Твена: «Можно смотреть на весь мир как на гвоздь, но не из гвоздя», уместно сказать: «можно смотреть на весь мир как на медиа, но не из медиа». Исторически «всё» берется каждый раз новой формой конфигурации всеобщности. Иными словами, тематизация сущего задана той артикуляцией, которая сводит инаковость настоящего к принципу актуального, как действительности действительного, сдерживает напор новообразований редукцией к известному. Новая форма всеобщности делает прежнюю частным случаем, отвечающим своему времени и своему месту, придерживаться её – значит проходить мимо настоящего.

В.В. Савчук предлагает аудитории просмотр ролика, признанного лучшим за всю историю рекламы, – «1984 Apple's Macintosh Commercial»


В действительности все и вся отражают друг друга, оставляют следы воздействий. Но остаться в мистическом переживании единства – значит утратить осмысленную связь с настоящим. Ибо после Канта уже никто всерьез не берется утверждать, что мир как таковой и мир, данный нам языком, образом, медиа, есть одно и то же. Факт различия бытия сущего и актуально данного, актуальными же средствами схваченного – неустраним. Каждая онтология задает свою гносеологию, а способы трактовки бытия напрямую зависят от способов установления очевидности. Говорить об исторической форме всеобщности, о возможности иной, сменяющей настоящую, – позиция верная и безопасная, но столь же и неуклюжая, как повторение мысли древних об изменчивости и преходящести всего. До тех пор, пока не проявятся новые условия для формирования следующей формы, удерживающей существо сущего, поиск новых поворотов – область футурологии.

Данность сообщения включает в себя не только уникальные, неповторимые и преходящие элементы, но и всеобщие сущностные структуры, идеальные типы, которые представляют собой имманентное замкнутое образование, где инициирующим коммуникацию началом является структура, делегирующая часть своей активности медиа. Медиа, таким образом, есть способ самораскрытия системы. Иными словами, поток сообщения в целом, во всех регионах целого, и его отдельные акты являются данностями все того же целого, способного проявлять себя и в центре и на периферии.

Здесь есть счастливый повод обратиться к Николаю Кузанскому, который со всей глубиной, каковая только была возможна, продумал взаимоотношение бесконечности Бога и конечного мира, абсолютного максимума и столь же абсолютного минимума, центра и периферии: «Все, целое – находится непосредственно в любом члене через любой член, как целое находится в своих частях в любой части через любую часть». Философская составляющая его религиозной мысли, опираясь на неоплатоническую идею эманации, отметала как неистинное представление – естественное для теолога того (видит Бог, и для этого) времени, – согласно которому, существует непреодолимая пропасть между творцом и его творением. Исходя из формулы «Бог есть абсолютный и бесконечный максимум», а творение, проявление Бога есть «абсолютный минимум», т. е. бесконечность потенциальная, он делает вывод, что Бог, вмещая в себя все сущее, присутствует в любой, самой ничтожной вещи, подобно тому как «звезды взаимно связываются своими влияниями, а также связывают их с другими звездами... Таким образом ясно, что имеется соотношение влияний, при котором одно не может существовать без другого». Вселенная медиа исполняется взаимными влияниями. Мир цифровых технологий, среда интерактивных коммуникаций, непрерывная взаимозамена активных и пассивных инстанций, причин и следствий, источника и результата информации работают по законам Вселенной Кузанского, имея общую форму взаимной обусловленности и взаимного влияния.

Специфика предмета медиафилософии раскрывается в самоотчете сборки индивидуального и коллективного тела (хотя как оторвать одно от другого в медиареальности?) на основе медиа. Когда присутствие целого разлито в обществе, когда оно заявляет о себе во всех жизненных проявлениях, тогда медиафилософ своими концептами находит резонанс с душами, излишне стесненными порядком и принуждаемыми к порядку, тяготившимися им. Когда же общество разорвано, атомизировано, не собрано, когда порядка нет, а идентификационные механизмы выстраиваются помимо, а зачастую и вопреки непосредственному окружению, тогда целое актуально, оно востребовано временем. Его форма требует политического прагматизма (цинизма), расчета и калькуляции. Негативные последствия обретения целого, принимаемые решения на пути к целому, принуждение к порядку будут всегда. Жертва самобытностью – одно из многочисленных следствий становления цифровой медиареальности. Медиа всесильны в ситуации призрачности и неопознаваемости их работы, и слабы в ситуации разоблачения, демифологизации их в качестве средств достижения успеха: массмедиальной демагогии, популизма, «пиара». Как только механизмы политтехнологии становятся известны, общество политтехнологов депопуляризируется. Прозрачность достигается медиапросвещением, обучением основам медиа-анализа, которые раскрывают механизм успеха, неизбежно включающий политический цинизм, расчет и калькуляцию последствий принятых решений.

Таким образом, медиа – и способ коммуникации, и орудие производства, и изощренный способ симуляции, и орудие политической борьбы. Поэтому наиболее чужд в анализе медиа односторонний подход (а отсюда и упрямые абстракции), редуцирующий существо дела к одному из его составляющих. Инструментальная природа медиа как такового не должна скрывать от нас геополитическую направленность каждого его проявления, каждого использования реализующихся медиапроектов, отражающих существо культуралов, радикальных левых, борцов за народ (не эффект ли медиавласти виден в том, что люди развлекающие массы, угождающие им – над массами же воспаряют, становятся идолами, звездами, а подавляющее большинство политиков, борющихся за права бедных и обездоленных, со временем становятся богатыми и преуспевающими людьми?).

Медиальный поворот подтверждает старую истину: в истории цели и средства постоянно меняются местами: средство со временем становится целью и vice versa. Из бесчисленных примеров обращусь к Августину, который сетовал, что многие наши беды от того, что мы пользуемся (uti) предметами, которые предназначены для наслаждения, и наслаждаемся (frui) предметами, предназначенными для пользования». Медиа, предполагаемые в качестве средства сообщения, лишь формального опосредствования коммуникации, механизма всеобщей доступности информации, исподволь становятся учредителем социального неравенства, камуфлирующегося терминами «информационное» и «неинформационное общество». В привычке представлять медиасреду универсальным (в пределе – единственным) условием общения обнаруживаем иллюзию равенства, под которую подкладывается «мина» большой мощности. Нет большей претензии на власть, чем провозглашение информационного равенства. Превращенной формой его является номинальная власть над всеми равными, ставшими коммуникантами, распространившими чистоту коммуникационной функции вначале интернет-, а затем и всего человеческого сообщества. Мы, однако же, подмечаем, что миф информационного равенства выгоден тем, кто производит, поддерживает и контролирует доступ к информации. В информационную эпоху именно информационное неравенство является самым важным, поскольку суммирует все его прежние разновидности. Так, например, из того, что человек знает, какие концерты, выставки, симпозиумы происходят за тысячу километров в метрополии, но он не может присутствовать на них физически, у него растет чувство обделенности, суженного горизонта возможностей, желание уехать из маленького города, деревни. С другой стороны, события его топоса, его новости (если только они не катастрофические) не становятся новостями для метрополии.

Опережая логику изложения, свяжу себя выводом: медиафилософия своим возникновением обязана фундаментальному повороту в культуре, получившему имя медиального поворота. Прояснению понятия «медиафилософия», по убеждению Стефана Мюнкера, способствует анализ ситуации, возникшей после медиального поворота («medial turn»). Австрийский медиафилософ Райнхард Марграйтер радикализирует тезис об онтологическом статусе медиареальности, полагая, что «медиафилософия является сегодня соответствующей духу времени формой “первой философии” (prima philosophia)» в аристотелевском смысле. И это дает ему основание назвать современную интеллектуальную и культурную ситуацию таким же радикальным разрывом с предыдущей традицией, каким был «лингвистический поворот» («linguistic turn»), а нынешнюю, завершающую, представить как следующий ряд: «Кантовская критика познания, затем проходящая через linguistic turn, как в последующем через “symbolic/semiotic turn” и, наконец, “media turn”». Margreiter R. Medienphilosophie. Eine Einfuehrung. Berlin: Parerga Verl., 2007. S. 29. – История термина требует точности. Стефан Мюнкер, в книге «Философия после “медиального поворота”» (2009) указывает, что авторство термина принадлежит Райнхарду Марграйтеру, который, по Мюнкеру, «первый в связи с философией заговорил о медиальном повороте»: «Если такая трансформация взгляда происходит <…>, то можно говорить о медиальном (или медиа) повороте». Итак, после лингвистического приходит медиальный поворот, смысл которого состоит в том, что бытие и медиальность отождествляются и взаимозаменяются, растворяясь друг в друге. Этапы его становления таковы: действительность опосредована мышлением, мышление – языком, язык – знаком, знак – медиа. Надстраиваясь друг над другом, «бытие» в современных условиях дается только через медиа». Позиция Марграйтера, пусть и в модусе симптома, важна не только как ответ на ожидание интеллектуального резонанса от введения медиального поворота, вызвавшего концепт «лингвистического поворота», но и как концептуальное схватывание сущностной трансформации реальности, выражающейся в тематизации нового предмета философии медиа или медиафилософии. И пусть нас не смущает скорость смены иконического поворота (1994) медиальным (1999), поскольку ускорение технических, социальных и культурных процессов налицо.

Закат господства картины мира, взятой как язык, а затем как образ (а лучше сказать «написанной» языком, а затем с репрезентированным образом), тематизирует нечто большее, чем окончание одного исторического этапа и наступление другого. Осознав воздействия, оказываемые концентрацией мысли на работу, которую проводят и язык, и образ, отследив силу их воздействия на человека, на его сознание, тело, способ коммуникации и сообщества, т. е. того, что медиа делают с нами, помимо нашей воли, мы с пристальным вниманием стали следить за всеми средствами, за всеми медиа, которыми пользуемся. Такой подход можно назвать медиальным, исходя из того, что медиа являются конституирующим реальность условием, реальностью, которая стала медиареальностью. Следующий поворот, надо думать, будет, вероятно, происходить в рамках постмедиального осознания, реальность которого еще не заявила о себе, так как она пока не имеет инфраструктуры для видоизменения медиареальности.

б) После поворотов

Рhilosophy of x

Тематизируя медиафилософию, нам не избежать вопроса: что делает ту или иную дисциплину философской? Как возникает легитимная философия чего-то, например: философия науки, техники, политики, права, культуры, искусства, фотографии? Что это за феномен, философия чего-то? Обратим внимание, что вплоть до ХVII в. предметом философии было первосущее, вариант – сверхсущее (Бог); но затем, откликаясь на запросы мировоззренческого оформления буржуазных интересов, утверждается новое ее понимание. Суть его в том, что философия утрачивает интерес к поиску сущности первого порядка, к построению иерархии сущностей, к претензии на всеобщность, ради проводимой в дальнейшем прагматической идеологии, выразителем которой стала легитимация активности субъекта.

Вернувшись к теме, спросим себя, имеет ли метафора поворота предшественников? Полагаю, что да, и таковым по степени решимости изменить существо дела философской рефлексии явилась формула, вынесенная в заголовок этого раздела, «философия чего-то». Она появляется тогда, когда пытаются обосновать необходимость введения новой дисциплины, каковой является, например, медиафилософия. В этом случае нам не избежать вопроса: что делает ту или иную дисциплину философской? Обратившись к Аристотелю, который говорил, что «частей философии столько, сколько есть видов сущностей», можно было бы этим ограничится, указав на естественное возникновение все новых и новых видов сущностей. Однако обратим внимание на то, что в Средневековье и вплоть до ХVII в. философия понималась как учение о первосущем и об иерархиях сущностей, в основе которых лежала вечная «божественная истина». Но затем, в Новое время, утверждается иное ее понимание. Суть его в том, что философия, а вместе с ней и наука, которая со времен Платона мыслилась как средство очищения души, утрачивают интерес к поискам вечных истин, отказываются от необходимости «брать мир как целое», ради прагматической функции философии и науки, дающих важнейший инструмент прогресса, создающих стандарты идеологии модерна. Ф. Бэкон (1561–1626) первым использовал выражение, ставшее впоследствии формулой philosophy of x, которое сегодня является нормативным для дисциплинарного членения корпуса философии. Выделив три сферы «devine philosophy», «natural philosophy» и «human philosophy» (философию божественную, естественную и философию человека), тем самым он – и это очень важно – уровнял сферы божественной, естественной и человеческой философии. Очевидная уступка традиции сохраняла в силе раздел божественной философии, на самом же деле недвусмысленно проводилась мысль о философии как такой науки, которая, опираясь на научные истины, способна удовлетворить потребности людей и улучшить их жизнь, – результат иллюзии, порожденной началом эпохи науки и техники, – избавив от проклятья, полученного при изгнании из рая: «В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю» (Бытие 2, 19), чему и должно было способствовать «Великое восстановление наук». Прагматическая цель требовала кооперации, основание которой республика ученых обрела в новой универсальности – математизированной науке. В дальнейшем Кант, уже не таясь, говорит, что метафизика невозможна, а наука возможна.

Тем не менее, философское начинание Бэкона стало прообразом того, что весьма недвусмысленно заявило о себе в названии книг, вышедших вскоре: A. Юэ (A. Ure) «Философия мануфактуры» (1835), K. Тикнор (C. Ticknor) «Философия здравого смысла» (1841), Б. Маттеус (B. Matthews) «Философия короткого рассказа» (1836), A. T. Стилл (A. T. Still) «Философия гомеопатии» (1899) и др. В этот же ряд можно поставить и книгу Э. Гуссерля «Философия арифметики» (1891). Обращу внимание на очевидное: философия чего-то возникает тогда, когда фиксируется степень зрелости предмета, размышление о котором возводится в ранг философии.

Среди попыток обосновать философский статус самых экзотических «философий» обращают на себя внимание философии вкуса, моды, боли, войны и архитектуры, в связи с чем неизбежно повисает вопрос, не теряет ли в этом ряду медиафилософия свою дисциплинарную строгость, не растворяется ли в необязательности региональной мысли, не сводится ли к метафорическому использованию слова «философия»? По крайней мере, нам предстоит ответить на эти непростые вопросы. Западными исследователями уже накоплен и оперативно обобщен довольно значительный разброс мнений о месте медиафилософии в ряду других философских дисциплин, об ее отношении к философии как таковой, о ее специфических задачах. Поскольку я исхожу из онтологического статуса медиареальности, реальности подготовленной, с одной стороны, развитием современной науки и техники, производящими такие важные сферы современной жизни, как техническая реальность, технетика, техносфера, техноэволюция, виртуальная реальность, киберпространство, и с другой стороны, всеми этапными поворотами философии ХХ – начала XXI в.

В онтологически трактуемой медиареальности партикулярные сферы, опосредующие наш способ существования (техника, способы коммуникации, язык, образ), суммируются в понятии универсального опосредующего, который только и дан нам, вне и без которого уже невозможно встретиться с «реальностью самой по себе», с «подлинной» или «объективной» реальностью. Нет логического противоречия в том (и, что не менее важно – это не противоречит интуиции и философскому вкусу, на нее опирающемуся), чтобы выдвинуть тезис: все есть медиа. Тезис «все есть медиа» имеет оборотную сторону: ничто не может предстать в качестве привилегированного медиа, ничто не может претендовать на символическое выражение медиа как такового, иными словами: следует признать, что ничто не есть медиа в качестве медиа, в качестве привелигированного объекта медиа, в качестве медиа как знака медиа.

Данные резоны учитывает Мартин Зеель: «медиафилософия, которая не имеет собственного объекта, не может быть самостоятельной философской дисциплиной». Но тогда возникает вопрос, чем она является? Согласно Зеелю, «она открывает новый “измененный взгляд”, который в каждой области философии требует нового вида рефлексии». Видимо, эта же неопределенность концепта медиа дала повод Катерине Кртиловой сказать: «В качестве первой медиатеоретической аксиомы может выступать утверждение: никаких медиа не существует». В том же духе высказывается и Сьюзен Бак-Морс: «такого объекта, как медиа, не существует» или же, ослабив посылку, утверждать: «медиа – это “слабый” объект». Но оборотная сторона неопределенности – всеприсутствие. Опираясь на известную формулу Витгенштейна: «Границы моего языка есть границы моего мира» – скажем: неопределенные медиа задают столь же неопределенную границу моего восприятия мира. Логика всеобщности приводит нас к осознанию одной из первых сложностей анализа медиа, которые всегда возникают в связи с квантором всеобщности в отношении тезисов: «все есть язык», «все есть знак», «все есть образ». Реальность, которую представляют, которую создают и которую – как Вселенную – замыкают медиа, есть медиареальность – реальность, возникающая вместе с развитием новых технологий. В этих условиях философия, которая пытается быть адекватной возникшей ситуации, продумывающей ее метафизические следствия, есть медиафилософия.

Я часто использовал термин «реальность». Важно здесь сделать одну предваряющую ход дальнейших рассуждений оговорку. У понятия «реальность» незавидная роль всегда быть чем-то определенным. Мы говорим: объективная, субъективная, физическая, виртуальная, техническая, божественная, мифо-поэтическая, иллюзорная реальность, и список этот заведомо неполон. Сама по себе реальность – понятие пустое, ни на что не указывающее и ничего не удостоверяющее, или удостоверяющее все, как об этом в аналитике основоположений написал Кант: «Реальность в чистом рассудочном понятии есть то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени)». Но поскольку медиа воспринимают мной, то восприятие вообще есть чистая форма медиа-как-реальность. Она по ту сторону различия виртуальной реальности и реального мира, внешнего и внутреннего, субъекта и объекта, поскольку противостоящие реальности положены в одном.

За поворотом – поворот?

В набирающей скорость истории XXI в. повороты появляются все чаще и чаще: после онтологического, лингвистического и иконического поворотов, на рынок концептов почти в одночасье выброшены антропологический, теологический, перформативный, постмодернистский, пространственный, прагматический, риторический, телесный, топографический, содержательно-эстетический повороты, каждый из которых на свой лад, хотят дать ответ на вопрос, что есть все, исходя из предмета своего исследования и, тем самым, представить его в качестве первой философии. Но объявленные повороты не только не закрывают поставленные вопросы, но остро ставят новые: какова та инстанция, от имени которой утверждается смысл? где основа легитимации такой позиции? несут ли они новую интонацию, отражающую настоящее время? дают ли они опору конкретно-научным и гуманитарным исследованиям? настраивают ли художника на новое видение мира? и, наконец, переопределяют ли онтологические основания сущего?

Поиск нового, соответствующего духу времени, способа философского анализа неустраним. Утвердившаяся и до недавнего времени господствующая формула философия чего-то (philosоphy of x) ныне уступает место новой форме самоопределения философии, выразившейся в метафоре поворот самой философии. То есть философия предстает не в утилитарном качестве, не в качестве философии чего-то, но сама радикально обращается к новому способу вопрошания о том, что есть, к своим способам рассмотрения. Заметим, формула философии чего-то таила в себе высокомерие и патернализм, поскольку подспудно предполагалось, что здесь более абстрактная, всеобщая дисциплина прикладывается к частному, конкретному, единичному случаю, т. е. философская рефлексия применяется к «данным той или иной области знания и опыта», а предмет науки или искусства берется в самом общем виде, как целое.

Как относиться к смене образа философии? Естественно, нужно признать поворот закономерным этапом эволюции философии, который объясняется тем, что окончательно утратили привлекательность рациональные схемы фаустовской цивилизации, опиравшиеся на прагматику покорения окружающего мира. Со всей очевидностью проявилось то, что научный крой философской мысли стал сковывать ее развитие. Наука логики, обслуживающая царство разума, питалась энергией угля, мощью паровых машин и скоростью распространения типографского текста как ведущего медиасредства. Ими же возводилась первичная архитектура когнитивного, нерационального капитализма, а философия была средством усовершенствования стратегий приручения мира. Характерным продуктом чего стала трансформация понятия рефлексии, перенесенного из области оптики в сферу философии, в которой продумывалась зеркальная рефлексия (в теории оптики ее еще называют идеальной). Заметим, что последняя занимала лишь крайне малую часть по отношению к незеркальной (неидеальной) рефлексии. Само собой разумеется, причины в том, что зеркальные отражающие поверхности были и остаются по сей день (хотя, признаем, число их растет) лишь малой частью всех поверхностей. Незеркальное, т. е. диффузное, рассеивающее отражение отбрасывает рефлексы, не сводящиеся к прямолинейному преломлению. Рефлексия стала синонимом мышления, размышления, прямой перспективы в живописи и концепта третьей стены в театре. В эту же эпоху философия утрачивает кредит доверия и низводится до технического приспособления мысли, становясь прилагательной сферой (философией чего-то), – философия как наука, как идеология, как критика, как практическое руководство изменения мира и т. д. Косвенным признаком такого изменения образа философии стала редукция: «Человек (как) машина».

Философия, долженствующая «изменить мир», отворачивается ныне от технического, от метафизики присутствия, от стратегии покорения природы. Вопрошая о бытии, она поворачивается к языку, образу, человеку, пространству, медиа. Но если первые повороты были итогом героических усилий философов на пути обретения независимости от прикладного характера мысли, то современные авторы используют метафору поворота, забывая о его онтологическом содержании. Дело в том, что термин «поворот» сегодня употребляется там, где исследователи, используя философский ресурс метафоры поворота Хайдеггера и Рорти, претендуют на онтологическую значимость предмета своих исследований, с которым они работают, так как в случае признания результатов «поворотными», их область становится не только первой философской дисциплиной (философией языка, человека, образа, медиа), но и самой злободневной сферой исследования. Давая свой ответ на вопрос «Что есть все», исследователи определенного направления возводят собственную онтологическую модель до универсального статуса.

Увеличение скорости изменений общественной жизни ведет к сокращению времени от одного поворота к другому – что нужно признать естественным этапом эволюции философии, но не исключает дисциплины мысли, требующей осознать те задачи, которые решают повороты философии,и те позитивные моменты, которые привносит эта метафора в обнаружение подлинного предмета актуальной философской рефлексии: мыслить не о чем-то внешнем, удерживая ровную интонацию академического дискурса, а вовлеченно, понимая свою укорененность в настоящем и, тем самым, исключая патерналистское отношение к частному предмету мысли. Феномен поворота в философии и самой философии, с одной стороны, разграничивает «подлинно» философские тематизации, от навеянных маркетологическим сознанием – философии вкуса, фирмы, вождения автомобиля и т. д.; с другой же – указывает на усилия самой философии сохранить свою значимость и автономность. И здесь нас поджидают сплошные повороты (и это на данный исторический момент неустранимо), поскольку каждое направление актуальной философии, каждая ее дисциплинарная институция, каждая школа, используя термин поворот, претендует на сверхважность предмета своего исследования. Изобилие поворотов – затянувшаяся серия мыслительных фуэте – философской мысли указывают на инвалидность запоздалых попыток философии патронировать природу, общество, сознание и культуру. Скорее, они усиливают нашу убежденность в реальности случившегося – неспособность философии быть всеобщей дисциплиной, все более дифференцирующей свои партикулярные интересы и отказывающейся от образа учителя жизни, высокого, а отсюда и высокомерного образца мысли, революционным предприятием, предваряющим бунты социальные, культурные, мировоззренческие. Воля к повороту, часто вопреки намерениям авторов, является реализацией модернистского, по своей сути, проекта, ориентированного на радикальный разрыв с господствующей традицией мысли. Начавшись с фундаментального вопроса о бытии, современные повороты стали означающим запроса на актуальность своей темы. Амбиции в достижении цели заставляют обратиться к эффективным массмедиальным стратегиям привлечения внимания к тому, что требует неотложности решения.

Предельно упрощая, но и обобщая, можно без кривотолков сказать, что философия, сделавшая реальность, сформированную новыми медиа, своим основным предметом, становится медиафилософией. Обрисовать контуры формирования этой новой философской дисциплины, показать границы разрешимости ее методов – задача данного исследования.


ВОПРОСЫ

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, кто хотел бы задать вопросы? Да, прошу Вас, Ростислав Николаевич!



Р.Н. Дёмин: Валерий Владимирович, спасибо большое за доклад. Хотел бы спросить у Вас, как Вам кажется, с Вашей точки зрения, повороты в философии – это явление, характерное только для современной философии, или оно встречается уже в античности?


 



В.В. Савчук: Прекрасный вопрос! Это то, что, естественно, я упустил. Повороты или обращения назад, вспять в философии существовали всегда. В Древней Греции идея поворота обнаруживала себя в термине еpistrophe – приведение в круговое движение, возвращение, свивание, поворот), перевоплотившееся в латинском языке в понятия «conversio» (обращение вспять, возвращение, круговорот, изменение направления) и «reflexio» (изгиб, загибание назад, преломление, выпуклость, отклонение назад, отражение света, звуковой волны, брошенного во что-то предмета). В Новое и Новейшее время формой возврата можно считать сменяющие друг друга призывы: «назад к природе» (Руссо), «назад к Канту» (Либман), «к Фрейду» (Лакан), «к самим вещам» (Гуссерль), «к досократикам» (Хайдеггер), «в до-миф» (Д. Кампер). Однако терминологически «поворот» оформился лишь в ХХ веке.




А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, еще вопросы. Да, прошу Вас, Александр Геннадьевич!



А.Г. Ломоносов: В свое время Чаадаев Петр Яковлевич задавался вопросом: зачем нужна мысль? И частично ответил на него. Для французов она нужна, чтобы проговориться, выговориться, т.е. они имеют некоторую повернутость в этом направлении. Для англичан – чтобы её использовать, т.е. англичане как были, так и остаются прагматически настроенной нацией. Для немцев мысль нужна для того, чтобы её обдумать. Вот вопрос к Вам: с высоты Вашего воззрения, скажите, пожалуйста, а для русских зачем нужна мысль сегодня?



В.В. Савчук: Замечательный вопрос.

                        

Первым делом для того, чтобы уколоть другого, это особенность нашего национального менталитета. Поскольку у нас каждый философ – первый философ, философ изначальный … Как говорится, нет пророка в своем отечестве, а у нас это более чем очевидно, и поэтому у нас и нет авторитетов, а есть только зарубежные авторитеты. И если в любой другой философской стране принято первым делом цитировать своих авторов, то у нас не так. Хотя Чаадаев как раз говорит о локальных топосах, особой форме существования философии в каждой стране, своей особой форме, присущей национальному менталитету, как существует в каждом народе свои песни, свои художники, своя поэзия и т.д. У нас же, да, существует актуальная форма самоопределения, выражающаяся в том, что заниматься немецкими, французскими и прочими авторами как бы престижно, а русской философией, прошу прощения, не так чтобы очень. Цитировать иностранных авторов – повышать статус твоего текста, а соотечественников – ну вроде как бы ты что-то не понимаешь в современной философии. Такова ныне форма существования национальной мысли, она конечно же, так я считаю, конечно же временна и неизбежно появится новая ситуация. Более того, я уже замечаю как ситуация меняется на глазах. Так я у одного соискателя канд. Степени был оппонентом его диссертации, сделав ему замечание, что он и в отечественном контексте были такие-то работы на эту тему. Тогда он к ним отнесся достаточно снисходительно. Каково же было мое удивление, когда он уже сам, оппонируя диссертацию, причем диссертацию по близкой теме его собственной диссертации, после защиты которой он выпустил изрядное количество статей и даже книгу. А вот странно, говорит он, что в отечественном контексте что-то было написано на эту тему, имея в виду себя, из скромности не называя, а автор проигнорировал эти работы. То есть ему уже такая форма тотального переприсваивания западных авторов и игнорирования собственного контекста кажется уже неестественной, хотя каких-то лет шесть назад было иначе.


Г.М. Голод: Валерий Владимирович, вот Вы как один из попутных выводов сделали, что в Вашем Центре разрабатывается новая дисциплина – визуальная экология. Вы просто это выделили как один из компонентов? Потому что тогда может быть, извиняюсь, обонятельная экология, тогда может быть экология слуховая. Т.е. все наши рецепторы являются, обладают аппаратом восприятия и проведения этой информации. Т.е. Вы в итоге расщепляете на виды экологию чисто…


В.В. Савчук: Я понял вопрос.

Г.М. Голод: … чисто условно, чтобы удобнее было разговаривать. Или у нас получается расщепленный человек.


В.В. Савчук: Спасибо, я понял Ваш вопрос. По поводу слуховой экологии я думаю, что все сидящие в зале знают, что действительно существую нормы, и вы можете пожаловаться, если звук с улицы или от лифта превышает какие-то нормы (в советское время это жилье могли признать непригодным) и т.д. А по поводу визуальной экологии есть проблемы: каким образом определять загрязнение визуальной среды и что считать благоприятной, здоровой средой, вот эти вопросы остаются пока вне сферы интересов, в данном случае гуманитариев и тем более культурологов, антропологов, философов в том числе и законодателей. Лаборатория «Визуальной экологии» Центра медиафилософии (рук. к.ф.н. Д.А. Колесникова) занимается именно этими вопросами.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, задайте вопрос!

Э.О. Шульц: К только что прозвучавшему вопросу, совершено пустяковый вопрос. Не отождествляете ли Вы экологию и санитарию? В свое время академик Лихачев говорил об экологии культуры – чушь полнейшая! Просто экология имеет другой смысл общепринятый. А если у Вас какой-то особенный, поясните его, пожалуйста!

В.В. Савчук: Я знаю, что экология начиналась в ХХ веке с изучения биоценоза и популяций животных и растений. В середине века формируется общая экология. То есть в начале, этот термин не относился к среде существования человека, и степени воздействия окружающей среды на человек и человека на среду. Как часто бывает появление термина и рождение науки расходятся во времени. Нет ничего удивительного и в том, что содержание термина меняется; то, как этот термин существовал 50 лет назад, когда только зарождалась наука экология, и в каких контекстах он существует сейчас – небо и земля. И в этом смысле термин Дмитрия Сергеевича Лихачева, на мой взгляд, не чушь, а вполне жизнеспособный и перспективный, открывающий нам новые подходы к изучению культуры, ее трансформациям, которые без и вне этого подхода нам не схватить.

А.А. Ермичёв: Валерий Владимирович, позвольте мне задать вопрос, соотнося Ваше выступление сейчас и текст Вашего полустраничного пояснения, предварения нынешнего выступления. Вопрос-то у меня, в общем-то, будет таким. Как Вы понимаете философию, в свете написанного Вами здесь? (Цитирует «Тезисы»)

                                                

«Изобилие поворотов – затянувшаяся серия мыслительных фуэте – философской мысли указывает на инвалидность запоздалых попыток философии патронировать природу, общество, сознание и культуру. Скорее, они усиливают нашу убежденность в реальности случившегося – неспособность философии быть всеобщей дисциплиной, все более дифференцирующей свои партикулярные интересы и отказывающейся от образа учителя жизни…»

Что такое философия?

В.В. Савчук: Слушайте, неплохо написано, я уже забыл (смеется).

А.А. Ермичёв: Надо бы вспомнить.

В.В. Савчук: «Мыслительных фуэте» – это конечно же провокационная метафора, сказанная в расчете на полемику. На самом деле очевидно, что повтор давно известных схем мысли (фуэте) и патерналистское, снисходительное отношение философов к непросвещенному сознанию, весь этот логоцентризм и герантократическое высокомерие философа сегодня инвалидны. Стоящего вне жизни философа уже в середине далекого XX века, заменила фигура клинициста, который участвует во всех перипетиях и жизни, претерпевая все те же самые события и трудности. Единственно, чем он отличается от не-клиницистов, тем, что, как врач, который прививает себе ту или иную болезнь, он может отслеживать и ставить клинический диагноз происходящему течению болезни, так и философ ставит диагноз времени, обществу, топосу. Но опять-таки, повторюсь, не занимая исключительной позиции вне времени и места. Философ всегда уместен, когда не безучастен.


А.А. Ермичёв: Прошу простить, я все-таки задам вопрос! И все-таки философия – что это такое философия, по Вашему мнению?

                                 

В.В. Савчук: Хороший вопрос.

А.А. Ермичёв: Хороший.

В.В. Савчук: Если хотят завести разговор в тупик, задают такие вопросы. Знаете ли, философия каждый раз, обращаясь и тематизируя настоящее, в настоящем же открывает и свою новую форму. Ключ к пониманию настоящему мы не найдем в прошлой, какой бы ни была великолепной, или какой бы то ни было талантливой, гениальной философии. Ключ к настоящему лежит в настоящем же. И в этом смысле каждая философия, вернее, в каждую эпоху мы находим свою философию, понимающую и открывающую настоящую. Так неоднократно ругаемый и с улюлюканьем отправленный на покой постмодернизм, был единственно возможной и адекватной формой описания капиталистического общества развитых стран, периода экономического благополучия, покоя, избытка товаров и уверенности в себе с 60-х гг. до конца XX века.

А.А. Ермичёв: Спасибо большое! Прошу Вас, задайте вопрос.





М. В. Быстров: Скажите, пожалуйста, в рамках иконического поворота можно под образом понимать некий математический образ, может быть геометрический, числовой или символ? Допустимо такое вообще?

 



Из зала: Что такое образ?

В.В. Савчук: Это вопрос. Я говорил не образе как таковом, который есть вид, изображение, форма (греч. eikon, typos, morphe), но о визуальном или, что здесь едино – иконическом образе. Когда Вы говорите о символах, в данном случае мы, скорее, идем в до-иконическую эпоху, в ситуацию языка, в рамках которого существуют различные различные языки – математические, художественные, невербальные и искусственные; вереницу этих языков мы можем представить. Когда же мы говорим о визуальном образе, то мне важно то, как образ а) репрезентирует нас, б) воображает нас. Т.е. образ воздействует на нас и заставляет быть похожим на этот образ. Он гораздо в большей степени регулирует нас, наше сознание, нашу телесность, как бы мы ни игнорировали это. Простой пример, который на нашей конференции в 2011 году привела бразильская медиа-исследователь проф. Малена Сегура Контрера. В Сан-Паулу часто приходят девушки к пластическому хирургу и приносят свою собственную фотографию, обработанную в фотошопе, и предлагают сделать из себя то, что сделал фотошоп, не считаясь ни с количеством хирургических операций, ни денежных затрат на это. Так визуальный образ начинает оттачивать не только позы и жесты человека, но и само тело, как это видно на этом, пусть и курьезном примере. Но на самом деле визуальный образ действует более тонко, его механизмы – и здесь парадокс – не очевидны, но последствия его гораздо глубже и значимее, чем мы это подозреваем. Вспомним хотя бы библейскую притчу о пестрых прутьях…

А.А. Ермичёв: Так прошу Вас, Ирина Николаевна!



И.Н. Мочалова: Спасибо за доклад, вопрос у меня такой. Вы сказали, что на поворотах всегда ищут истоки, формулируют историю иконы своей, и привели в пример Делеза, который к Платону обращается, отыскивая симулякр. Но собственно Делез отыскивает и стоиков в качестве предтечи своей концепции. Говоря об иконическом повороте, кого считают в истории мысли источником, может быть первым, который может быть назван родителем этой философии?



В.В. Савчук: Прародителем. Мне известны ретроактивные усилия медиааналитиков, которые исток иконического поворота находят уже у Платона в его критике письма как вида медиа, у Аристотеля. Важной вехой на этом пути является борьба иконоборцев с иконопочитателями. Я полагаю, что много точного было сказано по поводу силы и воздействия образа, как раз не апологетами иконы, а оппонентами, подчеркивающих вред образов, которые могут ложно воздействовать на человека, и дают ему возможность свободных интерпретаций. Представляется, что это вполне серьезная иконическая ретроспективой значимости образа в настоящем. Она ждет своих медиаанлитиков.

А.А. Ермичёв: Так, пожалуйста, еще протягивайте руки, чтобы я мог видеть.

Г.М. Голод: Прошу прощения, но можно уточнить один момент? Скажем, говоря о последнем медиаповороте, аналоги ему исторические – это иероглифы? Каждый иероглиф синтезирует понятие, Вы сказали вот скальная надпись. Но тогда, если идти по обобщенному пути осмысления действительности, двигаемся к иероглифу. Иероглиф там скажем китайский, японский, древнеегипетский. Это так следует понимать?

В.В. Савчук: Все же наскальная живопись. Есть целый ряд исследований по поводу перехода к абстрактному письму и последствий им вызванных. Тут можно сослаться на целый ряд авторов. На самом деле иероглифическое письмо – это промежуточная стадия между образом, который был предметом наряду с другими предметами в архаике – и современным письмом. Постепенно это понимание образа-как-предмета уходит, образ превращается в форму телесного образца, поэтому человек, читающий иероглифы, своим собственным телом проживал и воплощал (соотносил) себя с тем, что он читал. Это была сильная буквально впечатляющая психомоторика и эта практика письма, записи, которая, в общем-то, действительно отличается от абстрактного письма, которое уводило человека от ситуации сочувствия по восходящей линии абстракции (Вилем Флюссер). И, кстати, это вполне убедительно показал, Дерик де Керкхов ученик Маклюена, написав на эту тему ряд работ.

А.А. Ермичёв: Так, прошу Вас, вопрос!




Э.О. Шульц: Вопрос наверно пустяковый, но все-таки. Вы говорили, как мне показалось, как о принципиальном различии цифрового образа и аналогового, что цифровой – это образ с образа. С моей точки зрения это совершенно неверно, потому что технологически это действительно так, а принципиальной разницы нет, с моей точки зрения.




А.А. Ермичёв: Так, это уже замечание, не столько вопрос, сколько замечание. Прошу, Ваш вопрос!

Вопрос: Я хотел уточнить, Вы упомянули такое слово как «проститутки».

В.В. Савчук: Да, но не только я, но прежде Фридрих Киттлер назвал среди первых медиасредств – ритуальную, храмовую проституцию – посредством такой женщины, мужчина приобщался к трансцендентному, и это была форма коммуникации с ней. Равно как и труп, который снаряжался и отправлялся в другой мир и так далее. В этом смысле логика Киттлера довольно строгая и убедительная.

Вопрос: Но это Киттлер, а у нас же все-таки клуб «Русская философская мысль».




А.А. Ермичёв: Ммда… Позвольте, Валерий Владимирович, с чего Вы решили, что существует иконический поворот в философии? Исходя из каких данных Вы сделали столь категорический вывод о том, что сейчас существует, идет, происходит, произошел, поскольку вот уже надвинулся другой, иконический поворот?

  



В.В. Савчук: Он уже отчасти миновал, вот в чем большая проблема…

А.А. Ермичёв: Ну да, я и говорю, состоялся.

В.В. Савчук: … поскольку переходит в совершенно другую форму уже не икончиеских, совершенно других форм медиального опосредования, всего этого пространства, в котором, хотим мы этого или нет, окажемся. Значит, откуда я взял? Тут ответ простой: из наблюдений жизни…

                     

А.А. Ермичёв: Нет, мы взяли и согласились с этим, но я сейчас ловлю себя на этом: почему я согласился с тем, что был иконический поворот?

В.В. Савчук: Ну да понятно, что не хочется «бежать за комсомолом».

А.А. Ермичёв: Да.

В.В. Савчук: Мир сильно изменился, изменилась роль в нем визуального образа. Но скажите, спрошу я, отчего Вам может понравиться современная философия, если современное изобразительное искусство, кино, современная мода и музыка вызывает у Вас неприязнь. Не может же быть исключением актуальная философия. Она такая же. В понимании настоящего времени важна интеллектуальная интуиция, и ей нужно доверять это есть единственный непосредственный опыт философа – и в том случае, если она в виде концепта даст новый взгляд на привычные вещи, если это дает тебе приращение в понимании сущего, или напротив, когда концепт может закрывать от тебя понимание новых явлений, и обращает к старому и доброму пониманию ушедшего мира, тогда я доверяю своей интуиции. Если же вопросы переформулируются в привычных понятиях, тогда и мыслитель продолжает жить в том мире, в котором по-прежнему бегают «паровые» лошади, а наборная типографская форма коммуникации является господствующей. Это уже давно в прошлом.

А.А. Ермичёв: Хорошо, пущай пройдено. Александр Леонидович!

                                          

А.Л. Казин: У меня вот такой вопрос. Поскольку Вы упорно не желаете дать определение философии как Вы её понимаете, вопреки вопросам Александра Александровича, я спрашиваю: вот этот самый иконический поворот в философии, медиальный поворот в философии – это и есть, собственно, повороты в философии, с Вашей точки зрения, т.е. Вашей философии, в Вашем понимании философии? Или это есть повороты в способах коллективной, социальной, коммуникативной, цивилизационной деятельности? Это одно и то же, или нет?

В.В. Савчук: Спасибо за вопрос, он требует некоторого уточнения. Первое, что здесь нужно заметить вряд ли оправдано ставить дизъюнкцию там, где уместно поставить конъюнкцию. Равно так, как мы говорим, например, о постмодернизме, что это – и направление в искусстве, и эпоха, и определенное философское направление, или, по крайней мере, ситуация, как её определяют теоретики. Так же мы и по отношению к названным поворотам, можем сказать, что это и соответствующая ситуация (в Ваших терминах, способ коллективной деятельности) и определенный концепт, позволяющий нам понимать, объяснять и проектировать наше существование, и, само собой разумеется, способ философской тематизации. Здесь нет противоречия, скорее есть дополнение, которое неизбежно воздействует друг на друга, в том числе, и на общество и культуру.

А.А. Ермичёв: Так, да, прошу Вас, Ростислав Николаевич!

Р.Н. Дёмин: Валерий Владимирович, Вы не могли бы вы сказать, а в каком произведении Френсиса Бэкона встречается выражение как «философия чего-то»? Дело в том, что ведь у Уильяма Гилберта, придворного врача Елизаветы, есть сочинение о магните и о большом магните земли, где говорится о философии магнита. И это вышло значительно раньше в свет, чем большинство книг Френсиса Бэкона.

В.В. Савчук: Хороший вопрос, вопрос историка философии. В данном случае я доверился немецким историкам философии (бывают же ситуации, когда их труд полезен исследователям). В Германии издан 12-томный Историко-философский словарь (Historisches Wоеrterbuch der Philosophie) (1971-2005), где есть специальная статья «Философия чего-то». И автор, написавший эту статью, уверен, что именно Бэкону принадлежит это открытие, в данном случае это не мои собственные историко-философские изыскания. А вот я то, что нашел сам и на что и обращаю Ваше внимание: «О достоинстве и приумножении наук» (Бэкон Ф. Собрание сочинений в 2 томах, том 1, стр. 200), если Вам нужна ссылка.

Р.Н. Дёмин: Спасибо большое.

А.А. Ермичёв: Так, еще вопросы? Нет вопросов. Выступления. 


ВЫСТУПЛЕНИЯ

Э.О. Шульц: Эдуард Олегович Шульц, физик по основному образованию, СПбГУ, философ по увлечению.

                                      

Точка зрения, изложенная докладчиком, конечно, имеет право на существование, тем более, что исповедует её не он один, а уже наверно достаточно большая масса философов. Но мне представляется, что на самом деле справедлива и альтернативная точка зрения. И чтобы сейчас не мелочиться и не брать многочисленные спорные утверждения, когда экология путается с санитарией, все-таки я вернусь к этому термину.

Вы правы, экология, действительно, не только в последнее время, но и в самое последнее время, получила существенное развитие, а попытки толковать её как санитарию – это принижение экологии. Потому что экология – «логия» – наука о взаимодействии видов в рамках всей биосферы. Это и их противостояние «хищник-жертва», и это их симбиоз, и т.д. и т.п. Это гораздо более глубокое понятие, чем санитария. И когда термин «экология» употребляют в виде «санитарии», «санитарные нормы шума», «засорение зрения, воздуха» и т.д. – это всё санитария, а не экология. И Лахачев был неправ, когда говорил об экологии культуры, значит понятия не имел, что такое экология, ну занимался древней русской литературой – там он академик, а в остальном, извините.

Дальше, цифровой образ и аналоговый – тоже мелочь. И реальность. Цифровой – это, дескать, образ образа и потому он менее реален, что ли, так я понял, может я ошибаюсь. Так вот, изображение на сетчатке и его восприятие – это аналоговое восприятие, это не цифра. А то, что делает цифровой способ – это с сохраненного уже изображения, вы его можете воспринимать как аналоговое, с целью улучшения его качества и улучшения качества передачи на расстояния. Потому что «ноль-единица» передается точнее, чем отдельные оттенки, значительно зашумленные. И ничего другого принципиально философского нет здесь! 

И далее. Все эти повороты, с моей точки зрения, я может быть ошибаюсь, о которых Вы говорили, не что иное как углубление знаний в психике, в развитии психологии. Ну можно считать, что психология, какая-то часть философии, как социология, скажем, и т.д. но ни в коей мере это не философия!

И дальше. Философия не утрачивает своего значения со временем из-за того, что она зашумлена в представлении некоторых толкователей философии через повороты или наряду с поворотами, не утратила своего значения. С углублением и дифференциацией наук о земле, об обществе, о природе, космологии, космогонии, и т.д. Когда-то была только география, сейчас больше десятка наук, которые навскидку можно сказать о земле, но география не утратила своего значения. Существует общая физика и конкретные физики – физика твердого тела, физика ядра, элементарных частиц и больше десятка других, и всё это вместе взятое нисколько не уменьшает значения общей физики как общего представления о физическом мире. В эпоху бурного развития позитивных наук, в эпоху бурной дифференциации знания, когда даже физик плохо понимает коллегу физика, если они из разных департаментов, роль философии возрастает как никогда, и зашумлять её разными маргинальными соображениями преступление, делать этого нельзя! Спасибо.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Яков Адольфович, конечно же, ждем!

 


Я.А. Фельдман: Фельдман Яков Адольфович, двухлетний посетитель этого семинара, это главный титул, который у меня есть (смеется).

                                        

У меня есть несколько мыслей, которые я хотел бы озвучить. Первая мысль относится, скорее, не к докладу, а ко всему нашему семинару. Я вам даже признаюсь, что это не моя мысль, но она мне очень понравилась и я её кратко перескажу. 

Один автор ответил на вопрос, который здесь часто звучит: а почему Россия идет своим особым путем. Ответ у него такой, понимайте это как метафору, но она очень многие вещи проясняет на мой взгляд. Если взять, представить себе, что это не отдельный путь, а это тот же путь, пройденный в обратном направлении, если мы возьмем 1917 год и отмотаем от него 74 года назад и окажемся в 1843 году, то мы представим себе, какова была Россия в 1991. А если мы с этого времени начнем мотать вперед 20 лет и придем в наше время, то мы примерно можем представить себе, что находимся в 1863 году, и многое станет понятным.

Кроме того, станет понятно, почему нас так не понимают ни Европа, ни Америка, ни весь цивилизованный мир – потому что они живут в другом столетии. Но это кратко, без обсуждения, просто мне показалось это очень важным для нашей публики.

Вторая мысль связана с тем, что вот два докладчика, которые были – большой доклад и малый доклад передо мною – высвечивают одну вещь, которую я хотел бы тоже проакцентировать.

Понятия. Понятия должны проявлять. Вот когда говорят, что все люди смертны – это конечно правильно, но это не информативно. Когда говорят, что все люди прошли через иконический поворот, что все люди находятся под гипнозом рекламы и т.д. – в данном случае это уже просто неверно. Для анализа подобных утверждений я предлагаю следующее понятие – культурно-эстетический диапазон.

А.А. Ермичёв: Вот это лучше!

Я.А. Фельдман: И если вы проанализируете, вы поймете, что сам доклад был сделан в диапазоне, который можно назвать постмодерном, а выступление передо мной было сделано в диапазоне, который можно назвать классикой – классическая наука, классическое отношение к истине и познанию, классическое отношение к человеческому разуму. И вот прошлый доклад, месяц который был – это классика в чистом виде. Мы с этим сталкиваемся часто, надо, по крайней мере, признать, что это два разных стиля, они не понимают друг друга и не должны понимать, мне кажется. Более того, диапазонов таких на самом деле не так много, их конечное число. Кроме этих двух – классика и постмодерн – я знаю два – это массовая культура и традиционно-патриархальный диапазон. И они все не понимают друг друга.

Пример столкновения традиционно-патриархального диапазона с постмодерном вы можете найти в газетах или в новостях. В сентябре была такая выставка в Москве «Духовная брань», которая зарылась из-за налета православных активистов. Вот – столкновение двух диапазонов, они не могут понять друг друга, это разные диапазоны – постмодерн и традиционно-патриархальный.

А столкновение классики с массовой культурой, столкновение жесткое, вы можете получить о нем представление, если вам нужен какой-то концентрированный пример, из двух фильмов. Есть фильм «Ко-ко-ко» российский, недавно прошедший, и фильм американский «God bless America», «Боже, благослови Америку». Там именно этот конфликт показан. И хотя реалии совершено разные и совершено две разные жизни, одна в Петербурге, другая в маленьком американском городке, там оказывается, что по факту классическая культура под натиском массовой приходит в такое бешенство, что готова убивать этих носителей массой культуры. В одном случае питерская образованная дама душит подушкой, а в другом – расстреливают из пулемета. Но это присутствует в нашем мире, и это разные диапазоны, и это разные люди, и они по-разному относятся и к философии и к масс-медиа и к многим другим вещам. Если вы это не видите, вы мало что видите.

Я хочу еще добавить, что эти четыре диапазона всегда не понимают друг друга. Это непонимание бывает трех видов: либо они не видят друг друга вовсе, либо видят и хотят уничтожить друг друга, либо приписывают другому, в лучшем случае, свои собственные мысли. Как мне, например, приписывают близость к иудаизму. А я может быть гораздо ближе к дзэн-буддизму или конфуцианству, такая возможность почему-то не обсуждается.

И еще я предлагаю обратить внимание на пятый диапазон, который моделирует чужое сознание как неоднородное своему, и которой видит специфику каждого, не смешивает их всех в одну кашу, и каждому отдает должное и пытается с каждым взаимодействовать, сотрудничать по возможности. Спасибо.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Спасибо! (Объявляет следующего выступающего) Александр Леонидович Казин.

                                            

А.Л. Казин: Cсылаясь на выступление предыдущего докладчика, моего постоянного оппонента Якова Адольфовича, я должен сказать, что я типичный представитель традиционно-патриархального диапазона. Но мое преимущество перед ним заключается в том, что я выступаю в Русской Христианской Гуманитарной Академии, а тут висит икона Пресвятой Троицы. Поэтому сразу скажу, что для меня Бог не умер, и поэтому все мои рассуждения танцуют от этой печки, традиционной, патриархальной. Это первое.

                                                     

Второе. Еще одна ссылка: если нас не понимает Европа и Америка, они действительно находятся в другом столетии, то тем хуже для них. Мы, правда, не сколько в разных столетиях, сколько в разных пространствах, я бы сказал вот так. Но это оценочное суждение, теперь попробуем немножко пройтись по докладу.

Доклад очень интересный, спасибо, я удовольствием всегда слушаю людей, которые мыслят принципиально иначе, чем я, потому что мне интересно как это можно так иначе мыслить, чем я сам. Вот я всё время задаюсь этим вопросом, но, тем не менее, да, вот богатая страна Россия, каждый мыслит по-своему, у каждого своя философия. И в чем я действительно согласен с постмодерном, не знаю как сам докладчик относится к постмодернизму, мне кажется, что в общем положительно, но я согласен с ним абсолютно в том, что та рационально-технологическая форма мышления, которая возникла в европейской философии со времен Декарта, Канта, и прочих великих рационалистов, и которая собственно и называется «философией» в традиционном смысле этого слова, она уже во много исчерпала ну не то что свое право, а свою способность существования. Не столько даже по каким-то технологическим причинам, на чем сделал акцент автор доклада, сколько по той простой причине, что совершенно очевидно, что эта философия заводит западный мир в некий тупик. Тупик в самых разных аспектах, начиная с религиозного, экономического, финансового, культурного, и т.д. И в том числе и философски. И вот отчасти этот тупик и был продемонстрирован докладчиком, хотя со многими его положениями можно согласиться, они лежат на поверхности, они даже в каком-то смысле избыточны и банальны, хотя концепция сама отнюдь не банальна. Это концепция достаточно серьезная, констатирует определенные вещи, определенный ряд фактов, которые надо иметь смелость назвать своими именами.

С этой точки зрения человек и его мышление, его философия, в частности, философское мышление, скажем, условно мышление о мире в целом, о Боге, свободе и бессмертии, или, скажем, о Боге, мире, и человеке с точки зрения самого человека в отличие от божественного откровения, что является прерогативой богословия. Так вот человек и его мышление, его философия, есть, в сущности говоря, то, что он делает или продукт его деятельности. Это достаточно распространенная философская точка зрения, она может быть называется по-разному, она может быть названа технократизмом, она может быть названа еще какими-нибудь разными словами, теориями революции промышленных или информационных или коммуникативных. Со времен Карла Маркса мы вообще знаем, что общественно-экономические формации отличаются способом производства. Вот есть материальные способы производства, а всё остальное – культура, искусство, культура, наука, идеология, коммуникация – это надстройки, надстроечные формы над этим производственно-экономическим базисом. Есть более конкретные учения на этот счет, связанные с понимаем того, что вообще-то человек существует в неком теле на этой грешной земле. У него есть руки, ноги, у него есть, извините, половые органы, поэтому он может общаться с проституткой, поэтому проститутка для него является одним из способов коммуникации с другими людьми и с миром. Это тоже своего рода технократизм биологического типа. Т.е. в этом смысле человек есть то, что он ест, и то, во что он одевается, язык, на котором говорит. Это всё и есть, человек, это и есть объективно-предметная форма его мышления, его деятельности. Не просто рефлексивная форма, а объективно-предметные формы его мышления и деятельности в рамках вот той телесной структуры и материального оснащения, в котором он ниспослан Богом на эту землю ради искупления своих грехов. Это вообще единственное дело человека на этом свете с точки зрения строгого христианского вероучения. И поэтому можно еще целый ряд выставить такого рода переворотов.

Из зала: Поворотов.

А.Л. Казин: Да, поворотов. Начиная с иеролиграфического письма, алфавитного письма. Потом первая промышленная революция, вторая промышленной революции, и т.д. Это всё хорошо описано в истории, в истории философии, в истории технократических учений и т.д. И в этом смысле докладчик идет вполне проверенным и вполне очевидным и не вызывающим возражений путем, повторяя в некотором роде работу товарища Карла Маркса, потом товарища Фрейда можно здесь назвать, который сказал, что человек есть его некие биологические импульсы сексуального характера и сублимация этих импульсов. Философия фрейдовского типа, философия марксистского типа. Сосюровская революция, лингвистический поворот. Всё есть язык, язык есть не живой язык, а знак условный, поэтому со знаками можно делать всё, что угодно. Отсюда лингвистическая философия. Современная академическая философия и занимается в основном лингвистикой, это правда, потому что современная философия позитивистского типа вообще никаких вопросов уже не ставит, она ставит только вопрос о языке, вопрос о знаках, вопрос о взаимодействии значков, слов, символов, не более того. Ну и так далее. Маклюеновский переворот: мир есть большая деревня, само средство есть уже сообщение, это Маклюен, это 1960-е годы. Вот вам, пожалуйста, медиа-переворот, если угодно – внедрение телевидения. Это не 1999 год, почему 99-й год, я не понял, докладчик отнес этот поворот, это еще Маклюен сказал. Просто дальше это всё идет и развивается, дальше это нарастает по объему.

Вот эта проблематика: а что, собственно, это есть за проблематика, о чем мы говорим в этом случае? Мы говорим, что человек распадается на ряд дополнительных, маргинальных, частичных атрибутов, функций, дисциплинарных машин культуры, если угодно постмодернистским языком. И т.д. и т.п. Но при этом что получается? Мы теряем самого человека. Мы теряем самого человека как образ Божий – вот что мы теряем. Потому что в рамках этого распада человек умер. Бог умер еще при Ницше, для Ницше, для той культуры. Ведь Ницше был совершенно прав – для Европы того времени Бог умер. Но в постмодерне умер и человек. И вот докладчик нам продемонстрировал замечательный образец доклада о человеке с точки зрения мертвого человека. «Письма мертвого человека», есть такой фильм Кости Лопушанского. Вот «Письма мертвого человека» – это и есть очень интересный доклад очень умного, серьезного мыслителя, который весь свой философский талант направляет на утверждение человека как совокупности дисциплинарных машин цивилизации.

                                              

Вообще, какое спасение-то? Чего делать-то в этом случае? Тем более, что надо признать, что в значительной степени докладчик прав. В определенном типе культуры, цивилизации, я рискну назвать это тип цивилизации «постхристианским Западом», который действительно живет в другом веке. Вообще в этом смысле он прав, я даже поднимаю руки и голосую за его правоту в данном случае применительно к западному типу человека, актуального человека, у нас любят слово «актуальное». Актуальный западный человек – это тот самое существо, которое он нам там хорошо обрисовал. Он уже не является человеком. Т.е. модерн был в XIX-м – начале XX-го века, это был апофеоз человека, понятного как нечто самодостаточное, человек, восставший против Бога, начиная с эпохи Ренессанса. А после начала XX-го века произошло разложение модерна, начался фактически постмодерн, когда уже человек начал умирать, превращаясь, и даже более того, наслаждаясь и рефлектируя себя как совокупность своих функций, своих продуктов, своих дисциплинарных машин.

Вот поскольку не я делаю сегодня доклад, я заканчиваю и говорю, что единственное спасения сегодня для нас всех – это надежда на те самые пространства духовные, культурные, даже географические, назовем их так. Я называю это словом «Православная Россия». Может быть кому-то этого недостаточно, кто-то хотел еще более каких-то экзотических пространств в виде острова Пасхи, народа Зимбабве. Но я думаю, что связывать судьбу человечества и судьбу культуры, судьбу замысла Божия о человечестве с тем маленьким пространством, который называется «золотой миллиард» и его конечной, близящейся завершающейся апокалипсической амплитуде, я бы не стал. Спасибо.                                      

А.А. Ермичёв: Спасибо, Александр Леонидович.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Сейчас я зачитаю реплику Валерия Николаевича Сагатовского по поводу тезисов Валерия Владимировича Савчука, которая пришла на почту семинара после рассылки (зачитывает):

                                             

В.Н. Сагатовский: «Повороты ради поворотов и пиара вертящихся? Так, конечно, легче, чем брать на себя ответственность обоснования мировоззрения и системного проектирования. Только зачем выдавать чью-то неспособность или нежелание за объективную необходимость? Чем-то мне это напоминает позицию М. Гельмана и защитников пусек: у них, мол, тоже искусство. Нет, вопрос о том, что есть подлинные философия и искусство не решается большинством голосов и модой. Нужен синтез, взаимодополнительность и отсечение болтунов, а не вавилонская башня “поворотов”».

В.В. Кузнецов: (представляется) Владимир Викторович Кузнецов, доцент, кандидат философских наук, Политехнический университет.

                                               

На мой взгляд, таким имплицитным моментом, но очень важным в докладе Валерия Владимировича была проблема конечно власти, власти и свободы. Проблема соотношения власти традиционной и власти современной в понимании, как оно было высказано в свое время Элиасом Канетти, который блестяще проанализировал именно традиционный тип власти в произведении «Массы и власть», и Мишеля Фуко в его исследованиях о микрофизике власти.

Традиционная власть основывалась на власти репрессивного подавления, на власти страха. Это тот самый сатана, который является в этом смысле отцом-основателем страха, сатана проявляется в страхе в этом смысле. И, соответственно, предел власти – возможность власти причинить смерть человеку. Приказ основан на том, что неисполнение приказа карается смертью – вот основа традиционного типа власти. И если с этим сопоставить тоже знаменитую работу Ги Деборо, французского радикала-бунтаря, там три разных классификации власти. Власть, например, древняя, античная власть, власть над рабами, она основана на жестком принуждении: рабы прикованы цепями, жесткая власть надсмотрщика. Затем власть, скажем, над крестьянами – это тоже силовое воздействие властвующего сословия – рыцарей, феодалов. Власть над рабочими – жестокая нужда заставляет их быть прикованными к станкам. А вот современная власть, современный тип власти, современный Ги Деборо – это власть как раз телевидения, которая является более всепроникающей именно в смысле Фуко, поскольку миллионы людей, гораздо больше уже, чем было в свое время и рабов, и крестьян, и рабочих – прикованы к экрану телевизора.

Это можно сопоставить, в чем-то сравнить с тем же огнем в понимании, например, Гастона Башляра, психоанализ огня, человек, который медитирует перед огнем. Но если огонь есть нечто возвышающее, человек предстоит в каком-то смысле огню, и тем самым человек в каком-то смысле уподобляется абсолюту. И в этом смысле, уподобляясь огню, человек возвышает себя, возвышается его образ. А человек, условно говоря, предстоящий телевизору, уподобляется совсем иному. Телевизор как абсолют есть нечто совсем иное, чем, например, огонь. Т.е. здесь видна трансформация, причем трансформация явно снижающая.

                                        

И, наконец, современная власть в этом смысле не есть власть сатаны как страха, есть власть сатаны, скорее, как соблазна. Т.е. действительно, эта власть манимпулятивная, когда она работает обманом, манипуляцией. Реклама, всевозможные телевизионные техники и технологии власти, но она тотальна, она всепроникающая. И если, по крайней мере, в ситуации страдания и боли человек скорее обращался к Богу как источнику оплота и как к надежде, то в обволакивающем мире современных мягких технологий человек к Богу, к сожалению, не обратится. И здесь встает проблема – стратегия освобождения от данной всепроникающей, вездесущей стратегии власти, современная проблема освобождения от этой власти. И здесь, действительно, я должен согласиться с Александром Леонидовичем по поводу того, что даже формула известная Деррида говорит, если перевести её, сказать по-русски, это по сути дела разложение человеческого образа, та самая деконструкция.

Другое дело, здесь вот встает какая проблема. Действительно, в чем прав, например, Валерий Владимирович? Для новой ситуации, для которой характерна власть принципиально нового типа, чем была раньше, с новыми техническими средствами и отсюда качественно уже иная, вероятно, нужен новый язык – новый понятийный язык, новая система понятий. И в этой связи и постмодернизм, и то, что приходит ему на смену в каком-то смысле объективно отражает новую реальность и в этом смысле наверно плодотворен. Но с другой стороны традиционалистское мышление имеет то достоинство, что оно континуально, оно не отличается такой прерывностью, скажем, всевозможные повороты. Оно сохраняет актуальность прежних, в каком-то смысле универсальных определений, которые в новой ситуации просто могут засверкать иными гранями. И здесь вот такая очень интересная проблема соотношения разных стратегий в понимании того, что происходит в той реальности, которая постоянно меняется. Спасибо за внимание.

Аплодисменты

Л.Г. Губанов: Я любитель, я хожу на семинары Годарева-Лозовского Максима Григорьевича, моя фамилия Губанов Людвиг Григорьевич, я просто несколько слов.      

Надо учитывать опасность поворотов. От поворотов может закружиться голова. Можно говорить только о повороте головы без движения. Если же говорить о движении с поворотами, то можно кружить на месте или заблудиться. Поэтому необходим навигатор, который бы позволял все-таки определять координаты. Чтобы иметь такой навигатор надо уметь сравнивать повороты, т.е. выполнить операцию сравнения чего-то нематериального. Такая же операция нужна для определения экологически чистой безопасности информации, что надо делать в новой лаборатории, т.е. делать надо, а методики вроде бы и нет. Как сравнивать чего-то нематериальное? В принципе есть методики оценки ТВ-передач – по рейтингам, но они не имеют строгого обоснования. Примером также может служить вопрос на данном семинаре: был или не был иконический поворот? Как его решить? Простейшим методом сравнения служит голосование. Можно проголосовать и решить этот вопрос – был ли иконический поворот или нет. Конечно это не строгий метод, но пока нет других методов, надо пользоваться тем, что есть. Но очевидно, что нужна специальная операция сравнения, включенная в логику и философски обоснованная. Вот, кто хочет, может разработать. Спасибо.

Аплодисменты

М.В. Быстров: По поводу вопроса «что такое философия?». Я живо представил как в Академии Наук или на семинаре Капицы-старшего кто-то спросил: «А что такое физика?»… Я думаю, что это непредсказуемую реакцию вызвало бы.

                                          

А.Л. Казин: На это только философ может ответить.

М.В. Быстров: Наверно, да (смеется). Но такая постановка наводит на мысль, что, может, есть неблагополучие какое-то в философии?

А.А. Ермичёв: Именно так.

М.В. Быстров: Вот тут с точки зрения поворота представляется такая ситуация жизненная в лесу: мы поворачиваем, выходим из леса, плутаем и поворачиваем. Но если особенно одна нога короче другой, поворот-поворот-поворот, и приходим к той же точке! Замкнутое движение. Вот эта замкнутость – видимо, здесь ключевое слово это «замкнутость на себе». Т.е. вообще говоря, философия с точки зрения внешнего потребителя она не выдает полезного результата. Используя любимый образ Стивена Хогинга «черной дыры», тут некая черная дыра, она засасывает в себя материальные средства народные и нулевая отдача. Но ведь должно быть какое-то суждение о происходящих событиях в мире. Сейчас вот напряжение нарастает, экология трещит, всё трещит и т.д. Если по большому счету, всё идет по библейскому сценарию – так надо какой-то пролить свет! А он не проливается, всё замыкается на своей кухне философской, идет движение по кругу.

Когда-то я коллекционировал высказывания по поводу философии, смотрите, первое, что бросилось, это цитата Джорджа Льюиса, это XIX век. Он сказал: «Повсюду в Европе философия утратила кредит, и хотя он пребывает постоянно в движении, это движение по кругу». Вот иллюстрация. А вот Солдатов, заведующий кафедрой философской морского университета: «У нашей философии нет магистральной линии развития, а наблюдается разброд по разным направлениям. И было бы неплохо, если бы кто-то из них (направлений) давали фундаментальный результат, а его нет, мы имеем мелкие направления и мелкие результаты». Нобелевской лауреат по физике Гелман говорит, что «философия мутит воду». Ричард Фейн говорит, что «эти философы всегда топчутся около нас, мельтеша на обочине науки и порываются то и дело сообщить нам что-то, но никогда на самом деле они не понимали всей тонкости и глубины наших проблем». Ну и мы знаем, с этой трибуны как-то звучала цитата нашего нобелиата Алферова, он сказал, что «только не отдавайте ни одного вопроса философам, заболтают».

                                       

Так вот относительно поворотов. Мне представляется, что сейчас может быть произошел существенный поворот к Духу. Я прошу не пугаться этого слова, речь идет о настрое универсума на целостность. Представьте, физика всё время говорит о подгонке мировых констант, антропный принцип – всё под человека, мир настроен на человека. Так вот сейчас удается осознать эту настройку, этот настрой на целостность, эта настройка эксплицируется как раз Духом – Духом Божиим, понимаете. И становится прозрачным завет нашего замечательного батюшки Серафима Саровского, что цель жизни христианина, да и любого человека – это стяжание Духа Святого. Т.е. вот эту энергию, к которой физика исподволь подходит, называя её энергией физического вакуума, она ведь тоже невидимая, торсионные поля, да и электромагнитные волны тоже невидимы. И вот она подходит-подходит, а богословие четко говорит, вот есть дух, духовная энергия, потому что между тем и другим иногда знак равенства ставится. Я замечал это у сына Лосского, у Мейендрофа, и т.д. Т.е. духовная энергия – Дух. Т.е. мы имеем источник энергии, который – вот тут важный момент – он изоморфен по своей организации этот источник нашему, причем всему психопатическому устройству нашему, не только физиологическому. Он подчиняется известному инварианту красоты и гармонии числовому, т.е. изоморфизм. И когда мы настраиваемся, мы получаем эту энергию, что Серафим Саровский продемонстрировал симбирскому помещику Мотовилову на опушке зимнего леса, и оба были безмерно счастливы. Так вот это и есть цель жизни – поворот к Духу выводит нас к Жизни, к самой Жизни. Спасибо.

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Спасибо большое! (следующему докладчику) Прошу Вас! 

О. Кошутин: Начну я с поворота, который совершил сегодня утром, решившись отправиться на экономический факультет университета, куда я обычно не хожу, это не представляет для меня интереса, на конференцию.

                                                    

Факультет тоже совершил поворот, поскольку он провел конференцию не по экономическому, а по социальному капиталу. И вот на этой конференции оказался еще один поворот, там я разжился таким политологическим журналом, странно оказавшимся там. Открыв его, увидел свою фамилию и начал читать, и действительно, это мое выступление. Это выступление оказалось стенограммой нашего семинара.


См. стенограмму заседания от 2 декабря 2011 г. – доклад доктора философских наук, профессора кафедры политологии СПбГУ Владимира Александровича Гуторова «Советский Союз как тип цивилизации».

Журнал «Политекс: Политическая экспертиза (Факультет политологии СПбГУ)». – 2012. Т.8. №1. – С. 272 – 295.

                                                   


Так что вот этот круг, о котором говорил предыдущий оратор, он существует в нашей жизни. И философия и философы, действительно, всю свою историю идут по кругу, возвращаются к исходной точке, опять начинают новый круг, но они идут через повороты. Но повороты не по циркулю. Повороты возникают, как мне представляется, из двух основных причин. Первое, когда встречается некое непреодолимое препятствие, хочешь-не хочешь надо поворачивать. Вторая: когда совершено неизвестно куда идти, тоже нужно куда-то резко повернуть и найти какую-то координату и опять возвратиться, двинуться дальше. Вот без движения жизни нету.

Идя по этому пути, философы двигаются, как мне представляется, двумя способами. То, что называется мудрецы. Что делает мудрец? Один способ. Мудрец берет сложную проблему и превращает её в настолько в простую и очевидную, всем понятную, что все говорят: «О, он мудрец». И второй способ, когда берется самая простая проблема, но превращается в такую сверхсложную, что людям вообще непонятно, о чем он говорит. И люди тоже говорят: «О, он мудрец». И вот мне кажется, что эти два способа, докладчик нам продемонстрировал, как мне представляется, второй. Я не думаю, что тут много кто его понял, но это очень важная вещь, потому что она заставляет размышлять, думать, понимать. И все, даже критик Эдуард Олегович он не оспаривает самих оснований, из которых исходил докладчик. Он говорил, что он неправильные выводы делает о санитарии, а не об экологии, но, тем не менее, исходные-то позиции очень понятные.

И в конце хотелось сказать, тоже отреагировать. Действительно, говорилось о человеке. Да, в моем понимании философия движется по кругу, но все-таки есть магистральные направления. Первое направление – это когда человек превращается, собственно, в философа – его жизнь, его мысли, его движения. Он философ и для него своя жизнь – это философская проблема, которую он разрешает, и решает удачно или неудачно. И вторая – когда человек уже полагает, что его проблемы решены, и он начинает брать настолько отвлеченные от его жизни проблемы и такие материи далекие, он начинает в них разбираться. Собственно, мне представляется два таких больших направления.

 




Но в целом я очень благодарен и признателен докладчику, он внес в традиции нашего семинара хороший импульс размышлений, мне кажется. А Вам, Александр Александрович, я отдам этот журнал.


Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Спасибо. Так, кто еще хотел бы выступить? Пожалуйста, товарищ Медведев, пожалуйста!

Г.П. Медведев: Я, собственно, не то, что хотел бы выступить, сколько мне показалось, что сегодня (я чуть-чуть опоздал), мне кажется, мы недостаточно поблагодарили Валерия Владимировича за очень глубокий и содержательный доклад. Я не философ совсем и никакого отношения к этому не имею, меня интересует общественно-политические какие-то вещи больше. И мне показалось, что, во-первых, Валерий Владимирович продемонстрировал глубокое владение материалом, удивительное. Вообще, на последних заседаниях, на которых я присутствовал, редко приходилось сталкиваться с таким проникновением и в материал, и с его осмыслением. Вот только это я хотел сказать. Спасибо большое, потому что мне кажется, что на критической нотке сегодня все стояли.





А.А. Ермичёв: (Г.П. Медведеву) Спасибо. Если нет других желающих, тогда выступлю я.



   

Конечно, наш докладчик – выдающийся докладчик, весьма профессиональный докладчик. Так оно и есть. Еще я хотел бы согласиться с Яковом Адольфовичем относительно необходимости понимать различные уровни, срезы культуры. Необходимо не просто понимать, что это различные срезы, и, быть может, часто кому-то не нравящиеся, неприемлемые. Ну что ж, мы живем на этой земле, надо как-то сообразовывать свои вкусы, интересы, знания, сознания с другими людьми, с представителями иных срезов – это тоже очень хорошо. Но ведь и не высказаться критически тоже невозможно. Я хотел бы высказаться по отношению к Валерию Владимировичу критически, несмотря на всё самое дружественное расположение к докладчику.


Меня все-таки не убеждает, что этот иконический поворот был, состоялся. Понимаете, Валерий Владимирович, Вы в выступлении не сказали о том, что такое образ. А как тогда говорить об иконическом повороте? И еще я спрашивал: опираясь на какую социологию, Вы решили, что существует иконический поворот?



В чем суть дела? Суть в том, что сам образ, иконические процессы этого самого поворота или последующего, уже медиаповорота, ведь это не что иное, как некие подвижки внутри большого целого, которое зовется культура, которое зовется язык, которое зовется знак, символ. Так ведь? Т.е. те сферы, которые освоены философией XX века, когда она выходит на проблему речи, языка, культуры. А этот культурологический, антрополого-культурологический поворот уже состоялся на рубеже XIX-XX веков, и он состоялся как наследование классике. Таким образом, всё, о чем Вы говорили – это мелочевка в рамках классической философии. Именно тогда было сказано то, о чем Вы сегодня говорили. Есть понятие «конформизм», есть понятие «отчуждение», есть различные понятия, в которых мы выражаем свое изумление перед бездонностью и изворотами нашего сознания. Поэтому высказанные Вами содержания иконического поворота есть спекуляции на традиции.

Другое дело, что я ощущаю, как происходит медленное угасание интереса к классической философии. Кто-то говорит «вся эта мура разная – гносеология, онтология, аксиология – нет, дайте нам что-нибудь поновей», «как нам надоело фигуративное искусство XIX века», и мы нарисовали «черный квадрат». Потом пошло-поехало до инсталляции, до Гельмана. Это есть. Так оно и есть – угасает интерес к философии, и появляются вот такие частности, которые кому-то хочется разрабатывать. Но мне бы все-таки хотелось поддержать Валерия Николаевича Сагатовского, который говорил: философия есть систематизированное мировоззрение, как мировоззрение оно имеет в виду человека в полноте его реакций на окружение. Поэтому она авторитарна, особым образом авторитарна, ибо она мировоззрение. И если эта проблематика становится неинтересной, а мы уходим в частности, то видимо потому, что становится неинтересным сам человек. Здесь уже есть выход на Александра Леонидовича Казина, но это, как говорится, дело уже собственного внутреннего выбора. Спасибо большое Вам за прекрасный доклад!

Аплодисменты

А.А. Ермичёв: Валерий Владимирович, поскольку нет больше желающих выступить, то Вам предоставляется слово. Последнее слово подсудимого (смеется).

В.В. Савчук: Дорогие, оставшиеся до конца нашего с вами заседания друзья, коллеги и слушатели, во-первых, не могу не выразить искреннюю благодарность за неподдельную искреннюю эмоциональную реакцию, ваши вопросы, суждения и оценки. Они мне напомнили мою защиту докторской диссертации, вернув на час почти забытое время, за что благодарность отдельная.

                                                 

Во-вторых, по поводу определения философии, знаете, я тогда не нашел достойного примера. На самом деле я вспомнил приличествующий ситуации сюжет о том, что такое философия. Этот, в общем-то, праздный вопрос задавался на Всесоюзной школе молодых ученых, на которой я был, будучи аспирантом в 80-е годы. На одной из них было задание написать свое определение. Затем с трибуны зачитывали ответы. Запомнился мне ответ, который, впрочем, и победил. (М.В. Быстрову) В Вашу коллекцию определений философии: «Философия – это всегда разговор не о том». Ну что ж, может и не о том, но все равно какую-то часть нашей жизни, какой-то фрагмент нашей актуальной ситуации мы в нашей с вами беседе затронули и с разных позиций высказались. Спасибо всем вам!

Аплодисменты



Видеосъемка – Владимир Егоров
Запись и расшифровка диктофонной записи, фотографии Наташи Румянцевой и Динары Мардановой

Благодарим Валерия Владимировича Савчука за помощь в подготовке этого материала, а также:

Александра Леонидовича Казина
Якова Адольфовича Фельдмана
Александра Александровича Ермичёва 


                                                             ОБЪЯВЛЕНИЕ

                                                         Уважаемые коллеги,

Сообщаю о выходе в свет очередного выпуска журнала «Соловьёвские исследования», Выпуск 3 (35), 2012, см. Содержание здесь.

Сообщаю также о подписке на журнал “Соловьёвские исследования” на 2013 г.

Условия подписки – в “Каталоге Агентства Роспечать” (раздел “Журналы России”, индекс 37240), для зарубежных подписчиков – в каталогах ЗАО “МК-Периодика”.

С искренним уважением,

Гл. редактор Михаил Максимов



СЛУШАТЕЛИ