Скачать стенограмму


«РУССКАЯ МЫСЛЬ»: Историко-методологический семинар в РХГА

 

Ведущий семинара – доктор философских наук, профессор РХГА Александр Александрович Ермичёв.

13 ноября 2009 г. – доклад ректора РХГА Дмитрия Кирилловича Бурлаки «Немецкая классическая философия и её рецепция русской мыслью»

 

А.А. Ермичёв: Добрый вечер друзья! Начинаем третье заседание пятого сезона. Сегодняшнее наше заседания организаторы нашего семинара благодарят наших партнеров по сегодняшнему заседанию – Санкт-Петербургское Общество немецкой классической философии с руководителем Андреем Николаевичем Муравьевым. Большое вам спасибо за предложение провести совместное заседание и выступит со своим докладом на 40 минут ректор нашей академии доктор философских наук профессор Бурлака Дмитрий Кириллович. Тема нашего заседания «Немецкая классическая философия и рецепция ее русской философией» не только историческая тема, но и теоретическая тема. И, насколько я понимаю, у Дмитрия Кирилловича преимущественно теоретический аспект темы.

Я сейчас довершу объявление. В этом же месяце последнюю пятницу 27 ноября в 18.30 как обычно в последнюю пятницу месяца известный уже вам по выступлениям – здесь у нас на семинаре писатель биограф Василия Васильевича Розанова Валерий Александрович Фатеев, который сейчас завершает работу над книгой о Николае Николаевиче Страхове вот будет говорить о своих изысканиях о Страхове. Не будем затягивать время. Дмитрий Кириллович, пожалуйста! Порядок работы известен: доклад, вопросы, обсуждение.



Д.К. Бурлака: Добрый день, коллеги! Рад приветствовать вас в стенах академии. Наше заседание носит несколько необычный характер. Прежде всего, хочу поблагодарить Андрея Николаевича Муравьева за предложение выступить не на семинаре «Русская мысль», а на семинаре любителей классической или немецкой классической философии. Мне это приятно, поскольку я сам вырос в классике и сейчас ей не чужд и сам являюсь любителем немецкой классической философии, да и классической философии как таковой, хотя может быть не профессионалом, а именно любителем. Но в свое время, вы помните, что любители советской сборной по хоккею обыгрывали канадских профессионалов, показывая достаточно приличный уровень мастерства. Тема нашей встречи была обозначена не просто «Немецкая классическая философия», хотя можно было бы сделать и на какой-то специальной проблеме акцент, а её рецепция русской мыслью. Только уже по ходу дела мы с Александром Александровичем Ермичёвым решили провести такое совместное заседание наших двух рабочих групп. И осмелюсь высказать предположение, что может быть это заседание станет не последним, а только первым в ряду такой совместной деятельности. Потому что наш семинар «Русская мысль» задумывался как не только публицистический и общественно-политический семинар, но в нем должен был быть сильным и метафизический аспект. Но, в общем-то, наш русский семинар все-таки, как это было свойственно и значительной части русских философов, развивается скорее в направлении социальной публицистичности. Однако философия не может быть редуцирована к этой сфере, любовью к которой грешили многие выдающиеся, по моему мнению, русские философы. Памятники, которые мы воздвигаем в нашем сознании Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю, напоминают нам о том, что долг философа – это системное мышление. Классики стоят как бы немым укором перед семинаром «Русская мысль» и многими отечественными авторами, увлекавшимися теми или иными злободневными проблемами.

Теперь несколько слов, которые будут критикой, что ли, в мой собственный адрес. Я, когда охотно откликнулся на предложение Андрея Николаевича, несколько недооценил, скажем так, широту проблемы. Действительно, ну что можно сказать о русской рецепции немецкой классики? Немецкая классика – это взлет мысли. На мой взгляд, с ним в рамках классической традиции сопоставима только афинская вспышка. Собственно говоря, мы имеем дело со всей философией, когда мы говорим о Платоне и Аристотеле, или о Канте и Гегеле. Это и есть философия. Поэтому изложить ее в ходе одной лекции 40-минутной, даже 60-минутной по здравому размышлению не представляется возможным. Что можно дать? Можно сформулировать само понятие немецкой классики, конечно, в русской рецепции, поскольку я сам – представитель русской традиции. Точнее говоря, очертить русскую рецепцию, обозначить ключевые темы, которые делают эту философию тем, чем она стала, поскольку все-таки, несмотря на то, что это великий период в развитии философии, может быть величайший, может быть, мы не имеем больше аналогичного всплеска в развитии Духа, по крайней мере, интеллектуальной составляющей Духа. Но все-таки есть и некоторые специфические темы, и я думаю, что мы сейчас их обозначим, я постараюсь эскизно очертить свое видение этих тем целом. А в дальнейшем, возможно, мы каждой из этих тем, а на мой взгляд – это четыре возможные темы, которые делают немецкую классику немецкой классикой, могли бы раскрыть, посвятив, если будет в этом необходимость, рассмотрению каждой из этих тем отдельную встречу. Может быть и нет.

Сейчас я их вкратце обозначу, рассказав, что это за темы. Но это опять-таки будет некоторый обзор, потому что если бы я сосредоточился на какой-то одной из них, то это была бы не рецепция немецкой классической философии русской мыслью, это был бы все-таки аспект, и мы тем самым бы отошли от заявленного названия доклада. А нужно соблюдать дисциплину.

Мы говорим о философии, подразумевая под таковой поиск истины, имеющий черты сходства с религиозной сферой, с искусством, с наукой. У всех свои представления, много разных философов неодинаковым образом представляли себе конфигурацию философского знания. Все-таки, как же нам выделить принцип классичности, в соответствии с которым мы говорим, конечно, о великих греках? Индусов, которые рядом с греками по времени что-то делали, мы бы уже поостереглись к классикам отнести, по крайней мере – для Европы. Опять-таки мы говорим о классической философии в Новое время. Сложно точно говорить об этом в Средние века. По отношению к Средним векам уместно говорить о классике теологии, т.е. такого теоретического мышления, которое однозначно и на условиях самосознания, фундировано Откровением. По отношению к нему классическая философия античности составляет предпосылку, а философия Нового времени будет уже модернизмом. Вершина – немецкая классическая философия. Решусь сказать, что системным признаком, на основе которого мы отделяем классическую философию от неклассической, является убеждение в том, что (как говорил Парменид) только разумом мы можем понять истину. И добьем это утверждение тем, что классическая философия в той мере является классической, в которой разум подвергает в ней исследованию свои собственные основания. Это то, о чем Аристотель и Гегель говорили как о мыслящем себя мышлении – т.е. мы не просто мыслим предмет, будь то счастье, будь то свобода или бессмертие души, а мы делаем предметом своего рассмотрения сам процесс мысли. Вот в этом плане, безусловно, мы можем говорить, что немецкая классическая философия, конечно, является классикой. Вот где мышление делает себя собственным предметом – в этом пространстве Духа, который представлен в сочинениях от Канта до Гегеля включительно.

Обращу еще на один аспект внимание. Немецкая классическая философия является для нас классикой и в культурологическом значении этого слова. Как Аристотель – это своего рода энергейя античной мысли, так Гегель – это энергейя европейского Духа, такую я бы провел здесь параллель, она уже и проводилась. Можно говорить о Фоме Аквинате как об энергейи религиозной Средневековой мысли, у нее тоже, кстати говоря, на мой взгляд, две вспышки – это III-V век, или время великих Каппадокийцев, и XII-XIII-XIV век – время великих схоластов. Но это все-таки мышление не совсем классическое в свете тех критериев, которые мы сформулировали по отношению к философии. Мы говорим об этой философии как о религиозной и так далее.

Далее, сказав об этих двух значениях классичности по отношению к немецкой классике, мы должны сформулировать ее идентичность. Самый простой путь, и я его намечу – это идентичность по персонам. Кант, Фихте, Шеллинг, достаточно просто. И здесь мы видим тоже один способ рецепции немецкой классики в русском мышлении – по персоналиям, даже одна книжка в «Русском пути» уже опубликована в этом направлении. Даже две – о Шеллинге и Канте. Что еще характерно для классического мышления? Я думаю, в классической философии достаточно четко просматривается триадичная структура метафизики. Метафизика по своей внутренней форме представляет собой триединство онтологии, гносеологии и аксиологии. Она является учением о сущем, о бытии или о Сущем, т.е. онтологией. В ней обязательно, поскольку она является делом разума, который себя самого подвергает исследованию, присутствует гносеологическая составляющая. И философия все-таки остается мышлением о Боге и о бессмертии, которое ценно для меня лично, как это основатель немецкой классики формулирует: «Бог, свобода и бессмертие». Иными словами, в ней обязательно присутствует аксиологическая составляющая, более традиционно именуемая этикой. Можно выделить специфику в гносеологических подходах немецкой классики, безусловно, это своего рода, прорыв по сравнению с классикой новоевропейской. Эту прорывность обозначить достаточно просто, попытка преодоления и эмпиризма рационализма, предпринятая Кантом. Ну, и добавки, которые очень существенны для развития теории познания, уже все последующие авторы внесли. Это прорыв и в сравнении с классикой афинской, безусловно, именно таков выход к понятию трансцендентального субъекта.

Онтология. Безусловно, мы заметим в онтологии определенные подвижки, которые характеризуют именно этот период в развитии мысли. Что здесь мы можем видеть – это сдвижка к понятию Духа от понятия идеальной основы сущего, характерного для классического идеализма всех времен и народов. И это выдвижение в центр идеи развития.

Безусловно, мы можем говорить и о том, что в аксиологической проблематике немцы показали много очень интересного, хотя может быть и не столь ярки их новации в аксиологии, в теории ценности, в теории смысла жизни не столь они заметны, как это имеет дело с гносеологией и с онтологией.

Наконец, третий ракурс, по которому мы определяем идентичность этого великого периода в развитии человеческой мысли, можно назвать тематическим – темы и решения. Все-таки мы говорим о том, что эта философия представляет собой некоторое единое информационное пространство. Что определяет единство этого информационного пространства? Темы, которые разбираются философствующими субъектами, темы, которые делаются предметом рассмотрения. Но не только это, можно говорить все-таки о том, что философия рассматривает актуальные вопросы, но она и вечные рассматривает. Не только это, но и решения, которые даны. При том, что, например, решения Канта и Гегеля, или Шеллинга и Гегеля будут казаться противоположными, и они отчасти противоположны по ряду позиций, все равно предложенные решения обладают типологической идентичностью. Именно поэтому мы и вправе говорить о немецкой классической философии как о самобытном периоде в духовном развитии человечества. В том, что здесь произошел такой выброс интеллектуальной энергии, который характеризуется некоторым целостным единством. На мой взгляд, надо, говоря о тематическом или предметном единстве немецкой классической философии, учитывать то, что писали по этому поводу и русские философы, как умные так и не совсем умные, поскольку все равно они русские.

Я осмелюсь обозначить четыре темы, которые объединяют немецкую классику в единое целое. Даже если решения вопросов её представителями будут даны несходные, все равно эти решения были сформулированы в одной проблемной нише. Это тема, связанная с мышлением о мышлении, связанная с гносеологией, и конечно с антропологическими экспликациями. Это тема трансцендентальной субъективности и трансцендентального субъекта. Это тот гениальный переворот, которой в философии совершает Кант, этот ход мысли возводит метафизику на такую высоту, с которой (пользуясь словами Соловьева, хотя он не только по этому поводу сказал) она уже не имеет права больше сходить.

Итак, тема трансцендентального субъекта и трансцендентальной субъективности. Кант основатель трансцендентальной философии – такой философии, которая… что делает? Не просто берет предмет как некоторую данность, это было бы наивным подходом или, как не совсем удачно выражаются Кант и Фихте, догматическим. А ставит вопрос: как возможна эта данность? Кант начинает с познания, он задает вопрос: как возможно познание? Не просто его исследует, а отвечает на вопрос об условиях возможности познания и в ходе этого переформулирует и понятие познания и самым существенным образом конкретизирует, что же представляет собой познание. То есть то, в общем-то, чем предшественники в эмпиризме и даже великие рационалисты Нового времени Декарт, Спиноза и Лейбниц занимались лишь отчасти. Трансцендентализм в философии начинается с познания, но это не значит, что он остается в гносеологической сфере. Собственно говоря, Кант задал новый вектор мышления. Он сформулировал трансцендентальную эстетику не только в «Критике чистого разума», но и как критику способности суждения – как возможно постижение красоты? Можно спорить, насколько далек его ответ от той классики, которая сформулирована Платоном, но все-таки дистанция будет. Но трансцендентализм этим не заканчивается. По сути дела, этот трансцендентальный метод – как возможно бытие? Как возможна история? Что это такое? – распространяется уже последующими авторами Шеллингом, конечно, и Гегелем не на все проблемы философии, поскольку человеческий дух все-таки конечен и он не может все охватить. Однако создается возможность для последующей экспансии трансцендентализма во все сферы философского мировоззрения. Однако вернемся в область гносеологии, где трансцендентальный принцип был впервые сформулирован. Все-таки трансцендентальная субъективность и трансцендентальный субъект разные вещи. Если мы будем отдельно рассматривать это различие, мы это покажем. Возможно в общем-то говорить о трансцендентальной субъективности, как это происходит в постклассике, элиминировав полностью субъект из поля нашего рассмотрения. У классиков этого нет.

Что еще? Какая еще тематическая вещь делает немецкую классику единым интеллектуальным пространством? Это идея развития, идея или теория развития. Конечно, можно сказать, что уже у Аристотеля что-то есть. Но то, что мы находим в первую очередь, конечно, у Шелллинга и Гегеля, выходит далеко за пределы аристотелевской концепции развития как перехода возможности в действительность. Здесь мы, я буду все-таки настаивать на идее развития, но не на этой самой диалектике, которая обычно выходит на передний план. Здесь мы сталкиваемся с чем? С диалектикой как сердцевиной развития, по крайней мере, у Гегеля. Диалектика начинает интерпретироваться не только гносеологически, т.е. как способ разрешения противоречий в мысли, но онтологически – как сам способ организации сущего, как его онтологическая форма. И вот этого у Аристотеля вряд ли мы найдем. Я вижу здесь у Гегеля библейские истоки, хотя их надо вычитать. Гегель это все-таки человек, который творил в такой культуре, которая на протяжении многих лет впитывала библейские импульсы.

Третья идея, которая делает целостным пространство немецкой философии, это идея историзма. В рамках данного выступления ее сложно тематизировать и она также как идея развития заслуживает отдельной дискуссии. Историзм как метод – это гносеологический аспект. Обычно на него и обращают внимание, однако в немецкой классике, в первую очередь – у Шеллинга и Гегеля, а также у постклассического Шеллинга историзм входит в структуру понимания универсума. Только они это внесли – идею историзма как онтологического принципа, когда само бытие, если еще и не вытягивается в линию истории, то сильнейшим образом динамизируется исторически, когда вся структура сущего приходит в движение. Историзм в таком плане, конечно, вводится в структуру философского дискурса только великими германскими идеалистами. Так дело обстоит онтологическим, на глубине. На поверхности лежит то, что в рамках немецкой классической философии мы сталкиваемся с развитыми философиями истории. Под историей в данном случае надо понимать историю человеческого рода. Социальная история представляет собой, однако, только онтический план, тогда как у Шеллинга и Гегеля сформированы предпосылки онтологического видения истории. Но даже и по отношению к истории в ее человеческом измерении германскими идеалистами сделаны очень важные концептуальные шаги. Впервые только у великих немцев мы сталкивается с пониманием истории как коллективной демиургии человеческого рода. Вы можете сказать, что где-то еще найти её можно. Однако в немецкой классике речь идет не о лозунге или наброске доктрины, но о системной интерпретации. У немцев не просто выдвинута эта идея – у Гегеля и у Шеллинга она обретает развернутую концептуальную форму. Мало сказать, что историю творит человечество, надо выстроить определенную концепцию. Более того, речь идет о трансцендентальном понимании истории, т.е. об ответе на вопрос, об условиях ее возможности. Таков трансцендентальный субъект, трансцендентальная субъективность – выход в основание. Далее, трансцендентализм, развитие и историзм – это вовсе не стоящие рядом друг с другом темы, это все вещи, пересекающиеся и проникающие друг в друга. Если Кант открывает проблему трансцендентальной субъективности, то Гегель начинает… Даже не Гегель, но до него Фихте и Шеллинг, учитывая кантовские наработки, ставят эти открытия в контекст идеи развития. Т.е. познание было впервые понято как процесс, процесс развития и не просто процесс развития понятий, но процесс развития понятий, которые осуществляются в истории, познание было понято исторично. Этот же историзм, из которого потом Маркс совершенно дурацкие выводы сделал, был распространен и на сферу нравственной жизни, на сферу аксиологии, на этическую проблематику. Конечно, великие философы не могут отвечать за те глупые выводы, которые будут сделаны из их доктрин полуобразованными людьми.

И, наконец, четвертый признак, который образует тематическое единство немецкой классики – это системность. Можно было бы сказать, что это признак формальный, тогда как трансцендентализм, историзм и развитие суть характеристики содержательные, однако в той мере, в которой сам принцип системности становится предметом анализа, системность представляет собой и тематическое качество, объединяющее немецкую классику в целостное смысловое пространство. В аспекте системности мышления, системной методологии мы здесь сталкиваемся с мыслителями глубочайшим образом организованными, которые все подвергают исследованию и сомнению. Человек, конечно, все не может познать до самых последних глубин (хотя гегельянцы будут с этим спорить) ибо в таком случае он был бы подобен Богу. Но сама ориентация на постижение предельных оснований является внутренним двигателем разума. Немецкая классика – время великих систем. Когда мы говорим о системах в философиях, мы часто очень употребляем слово «система такого-то». По большому счету систем-то мало. Даже у Платона мы не имеем системы, мы обнаруживаем целостное мировидение у Платона. По отношению к Аристотелю Гегель говорит, что он ближе всех подошел к форме системности, но в целом античному духу не хватает субъективности, и как следствие, ему не хватает систематичности. Если вести речь о системах, то мы должны говорить именно о системах немецкой классики по преимуществу. Система – это то, что так любят критиковать марксисты и религиозные философы экзистенциальной направленности. Но это достижение, в котором, как и у всякого продукта человеческого творчества, имеется своя темная оборотная сторона. Систематичность и даже пафос системности есть именно у великих германских идеалистов. Во взаимной дополнительности всех этих признаков, мне кажется, и образуется специфика немецкой классики.

Еще раз повторю, что все понятия предшествующей философии присутствуют в интеллектуальном пространстве немецкой классики, но из этого присутствия ее творцы выстраивают свои специфические концепты, которые и классичны, и в то же время несут те оттенки, о которых я вам говорил.

А теперь посмотрим, как это воспринималось русской мыслью по тем аспектам, которые я обозначил. Проще всего сказать, как обстояло дело по персонам. Этого вопроса я буквально коснусь, Александр Александрович, не смотрите на меня с таким укором. Раз мы отметили персоны, значит, мы должны сказать все-таки как же они воспринимались.

Кант – со знаком «минус», безусловно, воспринимается. Его мало читали, плохо знали и плохо знают в России до сих пор. От Канта как будто воротит русского мыслящего человека. Это очень плохо на самом деле, очень плохо. Что из этого плохого получается? Либо, и в этом эта тенденция характерна для очень многих русских философов, Шеллинга и Гегеля воспринимают без Канта, т.е. до-критически, догматически. Шеллинг и Гегель оказываются философами, аналогичными Спинозе. Например, «дедушка Ленин» это блестящий образец безкантовского восприятия Гегеля, или Белинский, например. Либо у нас появилось уже кантианство, профессиональное кантианство в начале XX века, философы, любимые Александром Александровичем, там – Яковенко и так далее. Но это профессиональные кантианцы и они возникают в ситуации, когда Европа откатывается назад к Канту, двигается с этим лозунгом. Т.е. это такая вот, я бы сказал, локальная или фрагментарная рецепция западной мысли со стороны русских. Попытка творческого усвоения и преодоления Канта предпринята только элитой – Соловьевым, Трубецким, Бердяевым. В философствующих «массах» доминирует либо Белинский-Ленин, либо сугубый трансцендентализм на кантианской или, уже позднее, гуссерлианской основе.

Фихте – слабо воспринят. Слабо воспринят Фихте. Буквально можно указать по пальцам работы серьезные. Не оценен. А Фихте образует переход от Канта к системам трансцендентального идеализма Шеллинга и Гегеля. Без Фихте просто их не оценить и не понять. Я сам преподавал долгое время, но сейчас Олегу Евгеньевичу отдал курс по немецкой классике. Мыслящие студенты, которые учились уже где-то в других учебных заведениях, а потом пришли в РХГА, всегда подходили и говорили мне спасибо именно за Фихте. Потому что совсем по-другому выглядит Гегель, если мы прошли через школу Фихте. А если нет, то тогда Гегель получится догматическим философом.

Шеллинг воспринимается, безусловно, с огромным знаком «плюс». Но, конечно, есть и наивное восприятие Шеллинга, когда его понимают только на основе материала его натурфилософии, когда подходят к системам Шеллинга без кантовской выучки. Надо указать, конечно, на таких интересных русских авторов как славянофилы. От Владимира Соловьева я бы к Лосеву линию вывел – вот шеллингианец великий. Хотя открыто и не говоривший об этом в силу того, что творил в определенных идеологических рамках.

Гегель критикуется со страшной силой. Критика Гегеля и глупая и умная. Критика и религиозная, и атеистическая, и агностическая. Настоящих гегельянцев мало – Чичерин, Ильин. Были скрытые гегельянцы, которых, конечно же, нельзя назвать ортодоксами. Таковы «умные марксисты» - Библер, Батищев, Ильенков, Линьков, Маилов. С.М. Соловьев метолодогически близок Гегелю. Однако если мы посмотрим позитивные высказывания, я имею в виду осмысленные суждения, а не диаматовское попугайство или церковные обвинения в пантеизме, то они со знаком «минус». Но Гегель – это тайная любовь России, «все о нем, все о Гегеле моя дума дворянская». Гегель был воспринят русскими – и революционно-демократическими и славянофильствующими, и религиозными. Бердяева называли «русским Гегелем», имею в виду некролог в «New York Times». Ну, и кончено, марксизм. При том, что Гегеля критикуют на словах, по сути дела он казался чем-то очень типологически близок русскому менталитету и такого теплого приема (я не уверен, поскольку я не знаю других стран доподлинно) как в России, Гегель вряд ли находил где-либо.

Теперь перейдем к структурным характеристикам восприятия немецкой классики русской мыслью. Внутренняя форма метафизики отличается триединством онтологии, гносеологии и аксиологии. Вл. Соловьев предпочитает термин «этика», но современные авторы используют вместо «этики» «аксиологию». Обоснованию такого строения метафизики посвящена моя книга «Мышление и Откровение», поэтому я не буду в данном месте слишком много говорить о триединстве философского умозрения. О такой структуре метафизики учит С.А. Левицкий, а он, как известно, был последователем Н.О. Лосского. В.В. Миронов в своих «Университетских лекциях по метафизике» также работает в тройственной парадигме. Итак, обратимся к рассмотрению гносеологии, онтологии и аксиологии – что тут было сделано. Что характерно для гносеологии? Конечно, мы должны обозначить наивную линию восприятия немецкой классики, без трансцендентальной-то выучки кантианской. Ну, вот ленинский «Материализм и эмпириокритицизм» – яркий образчик (смеется). Но о хорошем скажем, о хорошем в русской религиозной мысли. Были намечены ветки или векторы, по которым должно было бы двигаться мышление. Это движение не от рационализма к иррационализму и не к агностицизму, а к метарациональным формам познания. Тренд к иррациаональному был обозначен в философии жизни и в экзистенциализме, в русской религиозной философии были возможны лишь мотивы, но не сам уход от рацио. Агностический тренд представлен неокантианством и позитивизмом. В русской религиозной философии были предприняты попытки преодоления гностицизма гегелевского толка и агностических и иррационалистических тенденций, с другой стороны. Русские попытались наметить Линию движения от рацио к Логосу. Ведь очень серьезный момент был обозначен религиозными мыслителями – момент трансценденции – способен ли разум только из своей глубины исчерпать понятие об Абсолютном, как это предполагали все великие критики Канта – Фихте, Шеллинг и Гегель. Шеллинг в поздний период отказался от этой идеи, признав примат Откровения. При этом Откровение, по Шеллингу, вовсе не состоит в некотором раскрытии Абсолюта в разуме, которое происходит как бы автоматически со стороны Бога. Напротив, Откровение личностно. Все-таки каким-то образом мы получаем внешнюю информацию, внешний импульс? Человек сталкивается с каким-то иным субъектом в духовном познании и никакой диалектикой, даже самой изощренной, эту дверь между человеком и Абсолютом не взломать. И вот эту линию на метарациональное познание, конечно, намечает Соловьев, и у других авторов она продолжена. Она связана с подключением некоторых сверх-рациональных форм познания, связанных с символом, об этом я достаточно много написал в книге «Мышление и Откровение».

В онтологии что мы видим? Какие векторы изменения обозначены в русской мысли. Идея развития – ключевой онтологический принцип немецкой классики. Можно ее просто воспринять, эту идею развития, и русское восприняли, восприняли догматически, в результате развитие превратилось в своего рода «алгебру революции». Есть такая вещь, и умолчать о не было бы неправильным. Мы все, пожалуй, учились при советской власти, помните эти такие толстые книги о диалектике, как общей теории развития: шесть томов, десять, двенадцать. Кто больше? Я знаю, один болгарин написал даже шесть томов по ленинской теории отражения. Что в позитиве? В позитиве я думаю, что здесь недооценены религиозные философы. Отчасти так получилось потому, что они сами недостаточно хорошо выразили свои идеи. Благодаря тому, что великие немцы сформулировали саму идею развития, концептуализировали ее, а потом марксисты и позитивисты дали ей разные векторы интерпретации, сформировалась возможность для более четкой и более богатой, более конкретной по содержанию концептуализации идеи творения. Именно благодаря тому, что сформулирована идея развития. Получилась возможность отличить творческую от иных разновидностей деятельности. В первую очередь, Бог – творец. И человек, но отчасти. Однако такая концептуализация творчества и творения оказалась плодотворной именно благодаря отталкиванию, от развития. Эта тема, как мне кажется, так же как и трансцендентальный субъект и трансцендентальная субъективность, заслуживает отдельного обсуждения. Ее невозможно изложить в развернутом виде в рамках обзорной лекции. Надо делать отдельную встречу.

Что еще интересное в онтологии я бы отметил? От Фихте к Шеллингу наметилась линия на выдвижение в центр онтологической проблематики понятия Духа. В общем, это конечно нечто иное, нежели традиционные для идеалистической традиции понятия идеи и разума как основы бытия. Принято считать, что лучше всего понятие духа раскрыто у Гегеля. Наверное, так оно и есть. Но и здесь мы можем наметить определенную конкретизацию понятия духа, которое у Гегеля, на мой взгляд, грешит чрезмерным онтологизмом, и в нем не прочитываются должным образом аксиологические коннотации, аксиологические моменты. У русских это намечено, хотя до конца и не концептуализировано.

Что в аксиологии, теории ценностей? Здесь тоже заметен определенный поворот у русских (преимущественно религиозных). Хотя и у материалистически ориентированных философов эта же идея обозначена тоже. Но и в примитивной форме. Немцы идеалисты классического образца. Они выдвигают в центр ценность познания, ценность ведения. Это характерно в целом для идеалистической философии – Сократ, Платон, Аристотель. Это главная ценность, если мы занимаем идеалистическую позицию. Что мы прочитываем в русской философии? Познание – отлично. Но предлагаются ценности другие, говоря более простым языком – ценность творчества, но не просто творчества, как некоторой чисто субъективной деятельности человека, а творчества, как соучастия в созидании мира. Это может получить и такую совершенно примитивную атеистическую рецепцию как «мы наш мы новый мир построим»: уничтожим все старое, создадим новую культуру и нового человека, такого «гомо советикуса» из пробирки, сами из себя в пробирку прыгнем и выстроим потом из этого нечто. Либо это в той форме, в которой указанная идея сформулирована Соловьевым, и потом, конечно, больше всего у Николая Александровича Бердяева – соучастие в творении. Это не значит, что ценность познания отбрасывается. Это означает, что происходит некоторая смысловая трансформация в рамках аксиологии. Можно сказать, что это – то новое, что мы можем увидеть в русской рецепции.

О трансцендентальном субъекте. Я считаю, что именно русские мыслители предложили тут выход из тупика. Либо мы отказываемся от ответа на вопрос, что такое трансцендентальный субъект – это кантианская линия, и она в неокантинастве отлично проявила себя на самом деле. Нет никакого трансцендентального субъекта. Априорные структуры познания есть, а центра, который бы их перманентно порождал, поддерживал и воспроизводил, не просматривается. Вершина этого – структурализм, который еще большей редукций занялся. Что такое структурализм? – Кантианство без трансцендентального субъекта, всё. У Гегеля трансцендентальный субъект – сам Бог оказывается. Русские намечают некоторое третье, четвертое, я бы сказал решение, если под третьим вариантом ответа на вопрос о трансцендентальном субъекте подразумевать решения, предлагаемые в рамках марксизма и позитивизма. Оно намечено в софиологической философии, которую критикуют, часто не понимают, за что ее критикуют, поскольку критики «не в теме» трансцедентальной философии. Тот же даже Лосский, я имею в виду Владимира Николаевича, который виртуозно интерпретировал теологическую проблематику, но чувствуется, что кантовскую школу не прошел. Как от развития к творению обозначено движение, так обозначен этот тренд, к всеединому сознанию. Об этом писал Трубецкой. За две минуты я не могу сказать, в чем дело.

И конечно по поводу истории. Историзм был русскими наследован, безусловно. История как деятельность человеческого рода, в которой просматриваются свои специфические законы. Эта хорошая вещь была сохранена. Что было почерпнуто? Событийный характер истории – это уже наметил поздний Шеллинг, за презрение к значимости события он критиковал Гегеля, у русских это есть, а кроме того – конкретизация понятия о Духе. Если у Гегеля действует некоторый Дух в истории, то у русских философов просматривается полисубъектность истории. Что за Дух? Нет Духа как такового, есть Бог как субъект истории, есть люди как духовные существа. Наконец дьявол есть, который тоже участвует как-то. В поздней философии Соловьева именно падший дух и оказывается активнейшим участником истории. В системе Гегеля этого «различения духов», на которое ориентировал христианский разум Иоанн Богослов, нет. В философии и истории Гегеля грань между светлой и темной духовностью размывается. Я не хочу сказать, что русские выстроили системную картину, но наметки были определенные сделаны. Такие наметки стали возможными именно благодаря тому, что немцы системно выстроили свои концепции.

По истории. «Отягчающим обстоятельством» русских построений является комплекс национальной неполноценности. Он все время заставляет нас доказывать, что мы не верблюды и наши философы слишком много пишут об этом. И опять-таки отсюда объем публицистичности, который хлынул в историософские построения и философско-исторические и не дал, в конечном счете, появится системе, аналогичной гегелевской философии истории или шеллинговской системе откровения и мифологии. Культурологиечские доктрины Лосева и Карсавина все-таки локальны – античность и Средневековье.

И, наконец, последний момент – по поводу системности. Уже много чего сказано было про эту системность отрицательного, конечно. «Дух системы», «дух системы». Но философ, так или иначе, приходит к своему миропониманию. Уж Бердяев как критиковал системщиков, а конечном счете, выстроил, если и не систему, то достаточно целостную картину мира, за что его и прозвали «русским Гегелем». Сколько Булгаков критического о системе писал, «вот этот дух системы», а сам выстроил теологическую систему, за которую и получил в конечно счете (благодаря усилиям Лосского) декрет, соответствующий от митрополита Сергия Страгородского. Не создавал бы Булгаков системы, не получил бы этого. В целом я должен отнестись негативно к этой огульной критике систематических построений в философии, которую мы находим у русских. При том, что наиболее выдающиеся мыслители из них, в конечном счете, пришли к некоторому целостному мировоззрению. И негативной стороной еще является то, что философия все-таки требует посвящения всей жизни философа исследованию Истины. Слишком часто уходили в публицистику, слишком часто. Это и заставляет многих критиков и исследователей рассматривать русскую философию как публицистику. Не получили внешней формы построения самых видных философов, действительно адекватной внешней формы систематичности. Это указывает, что может что-то и внутри, т.е. в самом содержании философских построений, не все в порядке у них было. Я думаю, позитивом от этой критики системотворческих усилий знаменитых германских идеалистов является то, что само понятие «системы» заслуживает пересмотра. Т.е., тип системности, в рамках которого пытались творить немецкие идеалисты от Фихте до Гегеля, все-таки возник в рамках классического естествознания. Якобы сказал так, что это линейные системы. В контексте синергетических исследований, в рамках появления новых представлений о кибернетике, само понятие «системы» заслуживает пересмотра. Но отказ от системности мышления, в конечном счете, приведет к тому, что мы от философии перейдем к рассуждательству самого общего толка.

В завершение я хочу сказать, что немецкая классическая философия является тем заделом мысли, от которого мы просто не имеем права отказываться. В сравнении с тем хаосом, который внес постмодернистский дискурс в пространство мысли, здесь мы находим определенную интеллектуальную опору. Конечно же, ее нельзя при этом и абсолютизировать. Как, впрочем, и любое достижение человеческого разума. Я полагаю, что русская рецепция немецкой классической философии на самом деле продолжается, свидетельством чему является наша сегодняшняя встреча. Всё. Спасибо за внимание!

(Аплодисменты)

 

ВОПРОСЫ

 

А.А. Ермичёв: Как Вы понимаете знаменитое изречение: «… и конец немецкой классической философии»? Какое содержание вы вкладывается сюда: «… и конец немецкой классической философии»? Но этот конец немецкой классической философии Энгельс связывает с марксистскими и со своими собственными построениями. И Ленин перенимает эстафету Маркса и Энгельса, подсказывая, что прекраснее творить действительность, нежели философствовать о действительности.

 

Д.К. Бурлака: Да, теургия такая. Правда, без Бога, я имею в виду марксизм. Ну, как я воспринимаю? Все в истории проходит и если говорить об историческом существовании, то, действительно Кант умер, Гегель умер.

А.А. Ермичёв: Как здорово!

Д.К. Бурлака: Как здорово, что и Маркс умер.

А.А. Ермичёв: Нет!

Д.К. Бурлака: И Ленин тоже.

А.А. Ермичёв: Ленин вечно живой, и Маркс вечно живой, и Гегель вечно живой!

Д.К. Бурлака: Александр Александрович, тихо-тихо! Ленин не «вечно» живой, он «всегда» живой (смех в зале). Материалистическая философия и советская мифология не знают понятия вечности, это примитивное мышление, которое строится на свойственном мифоархаике отождествлении – вечности и бесконечной длительности. Поэтому для них…

А.А. Ермичёв: Ну, хорошо, да.

Д.К. Бурлака: Ленин «всегда» живой, а уж «вечно» живой это слишком для него. Может быть, «вечно мертвый» – с христианской точки зрения, вот о вечной смерти речь, пожалуй, идет, да, скорее «вечно» мертвый (оживление в зале).

А.А. Ермичёв: Итак.

Д.К. Бурлака: Итак, все проходит, нет ничего святого для этой диалектической философии, насколько я помню, именно так писал Энгельс. Но! Культура – это память истории. Конец, действительно наступил: наступила история постклассическая, потом постмодерн. Но в культуре, которая представляет собой аккумулированный опыт человечества, немецкая классическая философия продолжает жить. И как раз-таки вот эти бессмысленные и метафизически совершенно пустые течения, каковыми являются марксизм и позитивизм, там метафизика стремится к нулю – вот о них-то кто чего скажет хорошего? А здесь – сокровищница духа. Маркс-то думал, что сейчас начнется его эра в области духа, а она не началась на самом деле. Немножко в истории он, так сказать, повластвовал, но не более того.

А.А. Ермичёв: Спасибо. Валерий Николаевич, пожалуйста!

 

 

В.Н. Сагатовский: Рецепция русской философией немецкой классики – это рецепция со стороны ученика, который, что-то там продолжил, как Вы сказали, или все-таки это диалог культур разного типа?

 

 

Д.К. Бурлака: И так и так, Валерий Николаевич. Во-первых, конечно ученика, поскольку просто старше были фактически и Гегель и Кант. Русские-то начали позже философствовать и невозможно относиться к великим философам, не научившись. К сожалению, как я сказал, тот же Ленин не прошел школу Канта и поэтому продемонстрировал совершенно примитивное такое восприятие. Даже гегелевская диалектика была воспринята Лениным догматически. Я помню, мы с Нелли Васильевной(1) как-то беседовали о переиздании ее нашумевшей в свое время книги «Пути Гегеля к «Науке логики», и она мне говорила: «Я ничего из своей книги про Гегеля не уберу, даже предисловия такого марксистского», ведь Ленин все-таки «врубился», грубо говоря, в Гегеля. Я тогда ничего не ответил ей. Нелли Васильевна – это такой человек, к словам которого надо прислушиваться. Однако, сейчас, когда я готовился к докладу, я понял, что на самом деле-то Ленин воспринял Гегеля без кантовской выучки, соответственно, догматически он его воспринял, доктринерски. Поэтому, конечно, элемент ученичества обязан быть, это хорошо, если кого-то называют, что он ученик. Но в то же время я считаю, и я обозначал это как раз в своем докладе, Валерий Николаевич, что по целому ряду позиций в русской религиозной философии, имеется если и не концептуально сформулированный, скажем так, выход на новый уровень, то, по крайней мере, очень важные линии намечены. На основании изучения всего идейного пространства русского религиозного идеализма было бы неправильным говорить, что русские остались по отношению к немцам в положении учеников. Нельзя так говорить, я с этим не согласен. И, кроме того, третий момент, конечно, диалог разных культур. Потому, что все равно, несколько по-другому англичане воспримут и Аристотеля и Гегеля. Конечно, диалог культур. Поэтому, наверное, нет однозначного ответа на ваш вопрос, но все-таки, скорее, второй момент, что это не ученичество, это диалог если не равных, то, по крайней мере, скажем так, достойных представителей мыслящего духа.

А.А. Ермичёв: Андрей Николаевич.

А.Н. Муравьев: Дмитрий Кириллович, из Ваших характеристик идентичности классической немецкой философии, как эта идентичность была воспринята и трактована русским духом, если бы чуть Вы развили триадичность. Я не успел просто уловить, что имеется в виду под вот этим пунктом, «триадичность». Потом – гносеологизм, единство темы и так далее, а вот насчет триадичности, если бы Вы могли раскрыть, я был бы благодарен.

Д.К. Бурлака: Триадичность? Я о триадичности-то особо не говорил.

А.Н. Муравьев: Поэтому и спрашиваю. Вы высказали это слово, «триадичность» как момент идентичности, связываемой в России с немецкой классикой. А вот по содержанию, что это означало?

Д.К. Бурлака: Наверное, я как-то немножко в другом контексте сказал. Может быть, я имел в виду вот эти три принципа, связанные с и трансцендентальным субъектом, с развитием и с идеей истории – я имел в виду вот эта триада. Не гегелевская триада, что «тезис-антитезис-синтез». Если говорить о триадичности, то об этом, безусловно, нужно вести речь, если мы будем разбирать онтологическую проблематику в России, то мы с развитием это увяжем и с диалектикой. Там будет движение к триадичности. В символическом аспекте ее будут рассматривать как тó, что в триадах разума каким-то образом просвечивает сверхчеловеческая и даже сверх-бытийсвтенная тайна Троицы. Вот в таком аспекте будут интерпретировать скорее. Но это, Андрей Николаевич, отдельная тема – Дух, триадичность, диалектика. Вот так вот с ходу ее вряд ли нам удастся освоить… И потом, триадичность это, может, марскистская наша закваска дает, нам всем там триады мерещились, так что…

А.А. Ермичёв: Спасибо, Дмитрий Кириллович. Сергей Анатольевич, пожалуйста.

С.А. Гриб: Русская философия во многом, конечно, говорила на языке немецкой философии, в частности, Владимир Соловьев. А в тоже самое время совсем недавно у нас здесь в Петербурге, в Ленинграде жил философ великий, которого почти никто, боюсь, здесь не знает Яков Друскин, который заявил, что всю философию, все богословие нужно перестроить, используя одностороннее синтетическое тождество. Что это такое? Это речь идет о том, что A=B, но B≠A, некоммутативное равенство. Пример: Бог есть все, но все не есть Бог, есть пантеизм, но нет пантеизма – сразу четко разница показывается. Этот великий шаг был сделан Друскиным, при этом он, по сути дела, знал великолепно немецкую философию, но при этом не использовал ее, а говорил сам от своего опыта и логического и духовного. Согласитесь ли Вы с таким утверждением, что перестроить на одностороннем синтетическом тождестве можно и немецкую классическую философию и сказать новое слово?

Д.К. Бурлака: Несколько у вас утверждений в вашем вопросе. С какими-то, наверное, можно согласится, с каким-то более проблематично будет. Русская философия говорила на языке немецком. В массе, в основной тенденции, да, конечно, в большей степени, чем во французском, но не совсем. Начиная с Флоренского входит достаточно интенсивно греческий язык в русскую мысль... И кстати эти выводы «Бог есть все, но не все есть Бог», это ведь выводы из апофатической диалектики, апофатического мышления. Мы не только у Якова Друскина, которого я не очень хорошо знаю, можем найти сходные мысли. Ну, это Флоренский, это Франк, который очень хорошо об этом писал. И термин «панентеизм» как раз в наибольшей степени Франком популяризирован был, он много об этом говорил, чтоб избежать обвинений в пантеизме. Хотя не сам Франк его придумал, тоже у какого-то немца это есть.

А.А. Ермичёв: Краузе.

Д.К. Бурлака: Краузе, да. А насчет того можно ли перестроить, я не готов ответить на столь глобальный вопрос.

А.А. Ермичёв: Ирина Николаевна, пожалуйста. 

 

И.Н. Мочалова: Хочу поблагодарить за интересный доклад Дмитрия Кирилловича. И вот в контексте развития Вашей мысли. Традиционно – и Вы так делали – выделяется две формы классической философии, вопрос у меня такой. Как Вы думаете, возможна ли третья форма классической философии вообще и может быть на почве русской, в частности?

Д.К. Бурлака: Три формы, Вы имеете в виду афинскую, да…

И.Н. Мочалова: Да, афинская, немецкая. И что нас ждет в будущем? Возможна ли третья форма классики?

Д.К. Бурлака: Это редкие случаи всплески интеллектуальные, их мало бывает. Будет ли в России? Пока, мне кажется, таких предпосылок-то нету, чтобы появилась русская классическая философия, я не вижу, может быть будет. Все-таки состоялась, по крайней мере, как феномен культуры состоялась русская религиозная философия, хотя наименование «религиозная философия» несколько тавтологично, я считаю, что всякая философия по своей функции религиозна. Это ни Гегель не отрицал, ни Кант – Бог, свобода и бессмертие души. Гегель говорил, что только Бог и Он один является достойным предметом философского умозрения, Шеллинг – само собой, еще в большей степени, Шеллинг – самый религиозный из великих германских идеалистов. Энгельс по этому поводу ерничал: «Шеллинг – философ во Христе». Но что мы подразумеваем под классикой? Вспомним начало моего доклада. Вот так чтобы философия выстроилась как целостная система исследования практически всех аспектов сущего да еще к тому же и с выходом мышления в свои основания, мне кажется, сейчас сложно это для России. Да и вообще трудно об этом говорить в ситуации постмодерна, она не способствует. Во-вторых, уничтожена все-таки преемственность, прерыв такой произошел. Чтобы философия появилась и функционировала, необходима постоянная поддержка этого тонкого слоя интеллектуалов, которые будут вырабатывать идеи, осмысливая личный и коллективный опыт…

А.А. Ермичёв: Государственная поддержка?

Д.К. Бурлака: Это сложный вопрос, Александр Александрович. У нас государство, я имею в виду советскую власть, как раз уничтожило философское мышление, лишь его естественной среды обитания, разрушила пространство, которое с таким трудом было создано человеческим разумом, а потом на его место попыталось что-то насадить. Было бы очень здорово, если бы государство просто не мешало. Возвращаясь же к вопросу о возможности русской классики, повторю – сложно, я не вижу пока предпосылок, чтобы у нас возникли системы аналогичные. Потом для возникновения аналога германскому идеализму должен наличествовать целый комплекс условий, должен быть какой-то перелом в развитии духа. Хотя, сейчас в религиозном аспекте есть некий перелом и можно говорить о постсекулярной эпохе. В научном аспекте, я имею в виду трансформацию научной картины мира, следует отметить, конечно, переход к постклассической науке. Его осмысление может способствовать появлению новой формы классической философии, но претворится ли эта возможность в действительность? В общем, предпосылки может быть и есть, но вот что из них вырастет, пока не ясно. Так что, давайте, неопределенный оставим момент. В целом же вопрос Ваш очень интересный и я буду над ним размышлять.

А.А. Ермичёв: Простите, пояснение к вопросу Ирины Николаевны. На прошлом чаепитии(2) один из сидящих напротив меня выразился в следующем духе. Подобно тому, как живопись умерла, она убита, допустим, Кандинским и до конца убита, живопись исчезла.

Д.К. Бурлака: В его воображении она исчезла?

А.А. Ермичёв: Нет, она исчезла действительно так, по-настоящему, потому что те инсталляции, которые сейчас предлагаются взамен живописи, это трудно назвать живописью. Более того, абстрактное искусство – это тоже уже не живопись, где-то на грани. Так вот то же самое, не о философии ли можно говорить?

Д.К. Бурлака: Нет, я думаю, что нет. Но вы слишком короткими временными отрезками меряете, мы же на семинаре по немецкой философии – Кант и Гегель приучили нас к тому, чтобы мыслить более глобальными категориями. Иногда спрашивают, почему так долго идет история? «Духу некуда спешить», ответил на этот вопрос Гегель. Ну, что Кандинский, его забудут через… Кто такой Делёз? Я их даже не рассматриваю в качестве чего-то значительного, так, суета…

А.А. Ермичёв: Выступают иногда на теле такие смертельные пятна, которые говорят, что недолго осталось жить. Вот может быть Делёз – это одно из пятен?

Д.К. Бурлака: Конечно! Ну, смотрите, культура – это ведь память истории. Умер и Платон, но дух Платона, его мышление по-прежнему продолжает жить в межчеловеческой коммуникации. Ведь культура – это пространство межличностной коммуникации и мы по-прежнему общаемся с Платоном. Куда бы мы делись, если бы не было Платона, Аристотеля, если бы не было Апостола Павла, мы бы в зверей превратились. Конечно, делёзы они возникают как трупные пятна на теле цивилизации. Цивилизация как оболочка культуры, совокупность ее материально-технических носителей, обязательно исчезнет в качестве искусственного тела, и обязательно уйдет в Лету.

М.П. Косых: У меня два вопроса, но они довольно близки.

А.А. Ермичёв: Вы всегда задаете минимум два вопроса (смеется). Пожалуйста.

М.П. Косых: Дмитрий Кириллович, скажите, пожалуйста, Вы сказали, что одних мыслителей из немецкой классики воспринимают слабо, а других сильно.

А.А. Ермичёв: В России?

 

М.П. Косых: В России, естественно. Мне хотелось бы уточнить, существует ли с Вашей точки зрения какие-то объективные критерии, по которым мы можем судить о слабости или о сильности восприятия? Потому что вроде бы, с одной стороны Канта мало читают, плохо знают. А потом тут же через две фразы – профессионалы-кантианцы, которые вроде бы хорошо читали, много читали, хорошо знают. И также, можно, наверное, по другим каким-то персоналиям. Это первое.

 

А.А. Ермичёв: И второй вопрос сразу.

М.П. Косых: Вы сказали, что Маркс дал «дурацкую интерпретацию» Гегеля. В чем именно заключается глупость Маркса с Вашей точки зрения? Я могу, конечно, предположить, но хотелось бы от Вас услышать.

А.А. Ермичёв: И заодно, почему такие резкие выражения? Маркс – дурак, или как?

Д.К. Бурлака: Не шибко большого ума.

А.А. Ермичёв: Да? Вы так полагаете?

Д.К. Бурлака: Я совершенно в этом убежден. Совершенно лишен метафизического…

А.А. Ермичёв: Ну, это Ваше личное мнение, конечно, его тоже надо обосновывать.

Д.К. Бурлака: Ну, обоснуем, чего там. По поводу первого вопроса. Могут быть объективные свидетельства, в первую очередь текстовые, по поводу восприятия. Действительно, Канта плохо знали, и по сей день плохо его знают, мало серьезных текстов, мы с этим столкнулись, когда работали над антологией «Кант: pro et contra». Известна статья Ахутина по этому поводу «София и черт». Суждение Флоренского более чем показательно: «Столп злобы богопротивныя». Мой еще, кстати, личный опыт общения со студентами и личное прочтение Канта говорит о том же, для русской души плохо он идет. Флоренский, помните, говорил, что сигарами у него все провонено, едкий запах сигар мешает ему воспринять Канта, «столп злобы богопротивной». А то, что появились профессиональные кантианцы – сколько их? Раз два и обчелся. А профессиональных гегельянцев в марскистских одеждах – толпы ходили по философским факультетам. Как-то въелся в это. Ну, мало кантианцев-то, Александр Александрович.

А.А. Ермичёв: Да нет, очень много, вы знаете. На начало XX века…

Д.К. Бурлака: А где? Что, их расстреляли всех, да?

А.А. Ермичёв: Нет, почему, кого-то возможно и стрельнули, не без этого. Но! Они продолжали работать в Московском университете. Лопатин жаловался: не ходят ко мне, ходят к Фохту и еще какому-то немцу. Много, много было неокантианцев, но в начале XX века, когда уж от этого можно было отказаться.

Д.К. Бурлака: Общий тренд был в XX веке: назад к Канту, конец XIX – начало XX века.

А.А. Ермичёв: Это последняя четверть XIX века.

Д.К. Бурлака: Да, последняя четверть, действительно, потому что в XX в рамках этого общего тренда «назад к Канту» появилась более достойная замена – трансцендентальная феноменология Гуссерля, это уже вроде тоже Кант, но еще круче, чем Кант – Гуссерль.

А.А. Ермичёв: А это не «конец классической немецкой философии» – Гуссерль?

Д.К. Бурлака: Это ближе, чем к Марксу, безусловно – ближе. Это, действительно, заявка на то, что что-то можно сделать. По поводу глупости Маркса, при в том, что все красиво у него, у Маркса все так интересно, красиво, он не отвечает на главный философский вопрос – в чем природа мышления? Ну, что он сказал о природе мышления? Как появляется? Как возникло? Маркс просто не понимал, о чем Платон пишет, что это за самотождественнная сущность, которая представляет собой идею, да, «дом и отдельные домы - общее». Просто детский лепет.

А.А. Ермичёв: Дмитрий Кириллович, все-таки Вы явно здесь перебираете. В таком случае просто скажите, что Маркс социальный мыслитель, но не философ, и тогда его не надо называть его «дурацким мыслителем».

Д.К. Бурлака: Нет, тогда не лезь в философию со своими…

 

 

 

 

А.А. Ермичёв: Простите, в той мере, в какой он социальный мыслитель он просто не может не купаться в философии!

Д.К. Бурлака: Как не может! Он задумал реформировать ее всю! Превратить ее в служанку идеологии.

А.А. Ермичёв: Этого как раз у него не было.

 


Д.К. Бурлака: Ну да, не было – «Немецкая идеология». Вот социальный мыслитель Маркс Вебер, да, он занимается социальными аспектами, но он не пишет тракта о природе философского знания...

А.А. Ермичёв: Маркс тоже не писал трактат о природе философского знания.

Д.К. Бурлака: Слава Богу! Если бы он написал. Я представляю… Знаете как у Жванецкого в сценке из одесской жизни: «Вы же еще не слышали нашего звучания. Я себе представляю…»

А.А. Ермичёв (Следующему желающему задать вопрос): Так, прошу Вас.

 

М.В. Быстров: Дмитрий Кириллович, спасибо за интересный доклад. Вы обладаете какой-то харизмой, приковываете внимание. А вопрос по Краузе как раз. Вспомнили о Краузе, он же ввел этот термин «панатеизм». Я хотел бы выяснить – тут речь не идет о рецепции – какой вес у него в немецкой философии? Мне подарили года два-три года назад монографию по Краузе, якобы он вобрал в себя всех четырех немцев – Канта, Фихте, Гегеля и Шеллинга, якобы он все обобщил. Его приняли, оказывается, в Испании, он там в Испании, «краузизм» это национальная философия стала. Так вот какой вес он имеет? Мне интересно стало.

Д.К. Бурлака: Не могу ответить вам по Краузе, просто не знаю. У вас на русском книжка, да? Дайте почитать. И потом то, что обобщать-то можно, вполне возможно, что такие синтетические философы появляются. Дело в том, что каждый из великих немцев выдвинул какую-то шальную идею. Кант – с трансцендентальной философией, Фихте – со этим «Я», да, у Шеллинга появляется идея развития, у Гегеля диалектика. Обобщить-то можно, а сформулировать новое – вот это сложно. И здесь, конечно, мы говорим о них как о гениях. А Краузе, наверное, талантливый мыслитель. А панентеизм много значит для русской философии, поскольку действительно шла постоянная критика и Шеллинга, что, в общем-то, справедливо, если различать периоды в его философии. Ну, ранний Шеллинг да, а поздний Шеллинг – это теизм. И в адрес Гегеля шла такая критика: «логический пантеизм», хотя не всегда отдают себе отчет, что ж такое этот «логический пантеизм», но его критиковали. Поэтому, конечно, эта концепция панентеизма она очень важна… Вот, кстати, я не знаю, вы читали Пауль Тиллих об этом хорошо очень пишет в своей «Систематической теологии». Говорит, что от пантеизма не можем отказаться, поскольку ни один пантеист великий – ни Спиноза, ни Гегель не подразумевал, что Бог – это все тут разлито – бабочки, цветочки… Он понимал Абсолют как основу сущего, но вот чтобы почетче отличить креативную или демиургическую основу от собственного происхождения и необходима конкретизация с помощью этого термина «панентеизм». Поэтому для русских панентеизм, конечно, имел огромное значение. И, наверное, не беспочвенно обвиняли Гегеля в пантеизме все-таки, хотя надо конкретизировать, что это за «логический пантеизм». Если б не обвиняли, то и термин «панентеизм» не появился бы, не играл бы он такой роли.

 

А.А. Иваненко: Я хотел бы присоединиться к благодарности за информативный, интересный доклад. У меня вот такой вопрос, распадающийся на две части. Первое. Считаете ли Вы, что русская философия уже оформилась и уже можно говорить о ней, как о состоявшемся феномене? Или все-таки здесь какая-то потенция еще серьезнейшая впереди? И если же все-таки, скорее, можно первое сказать, то какую роль в формировании русской философии сыграла классическая немецкая философии, та рецепция, о которой Вы говорили? И если все-таки эта потенция предстоит еще в какой-то серьезной степени, то какую роль Вы видите рецепции в дальнейшем? Спасибо.

Д.К. Бурлака: Я думаю, что, я надеюсь… Большинство все-таки так говорит, что как бы оформилась, да. Я надеюсь, что все-таки нет, что все-таки мы имеем дело с каким-то таким очень мощным выбросом энергии и наиболее интересной сферой, которая была все-таки вот религиозная философия, русский религиозный идеализм. Какую роль сыграла рецепция немецкой классики? Я считаю основную, на мой взгляд, основную роль. Даже рецепция святоотеческого наследия, на которую потом стали нас сводить, сопоставимый по значению источник и, наверное, этот источник и по сей день продолжает влиять. Но все-таки, основной импульс, наверное, шел от немецкой классики. По поводу того, что может ли наша философия развиваться? Хочется надеяться на это. Я считаю, что я тоже представитель русской философии, что я действую в этом направлении. Надо просто работать. Без рецепции классики, с одной ориентацией на весь этот постмодерн, на весь «этот джаз» …

А.А. Ермичёв: Дмитрий Кириллович не любит Ленина и постмодерн. (Следующему желающему задать вопрос) Прошу Вас!

 

Р.Н. Дёмин: Дмитрий Кириллович, спасибо большое за Ваше харизматическое выступление! Очень хотелось бы знать ваше мнение о рецепции русской философией таких немецких мыслителей как Франц Баадер, младший Фихте, Ульрици, Вейссе, которые были весьма популярны в духовных академиях в XIX веке в русской культуре.

А.А. Ермичёв: Нечего себе вопросик!

Д.К. Бурлака: Я все-таки профессионально не могу оценить эту рецепцию, это дело историка философии. Только мнение могу высказать, что она все-таки носила по отношению к магистральной линии «Кант-Гегель» фоновый характер. Ну, с Баадером понятно, поскольку он такой мистически ориентированный автор. Ну, вот так я отдельные тексты читал, идут на них ссылки, но они не носят такого системного характера. Баадер, я даже не знаю, он переведен? По-моему не переведены его крупные труды-то? Поэтому, я думаю, и доступность это снизило. Потому что читать в подлиннике сложно, мы учились, когда…

Р.Н. Дёмин: Ульрици активно переводили в Казани.

Д.К. Бурлака: Наверное, в духовных семинариях, может быть и… Поскольку они все-таки такие с более ярко выраженной религиозной окраской эти мыслители. Эти-то классики, они от Парменида с его установкой, что разумом мы должны рассмотреть проблему. А здесь люди признают, что только разумом не получиться, что обязательно нужна опора какая-то на внешний источник, в хорошем смысле, не на опыт эмпирического, а на внешний в значении трансцендентного, на источник Откровения. Т.е. изнутри может Бог раскрывать Себя в конечном духе, но это не человеческий источник. И вот здесь как раз вот та грань различия между классикой и неклассикой, о которой мы сможем поговорить, рассматривая проблемы трансцендентального субъекта в отдельности. Я думаю, что все-таки фоновый характер. Даже тот же Бердяев как он не любил всех этих мистиков, но о Баадере он буквально ничего… Бёме да, воспринимали, может потому, что он переведен был просто лучше. Бёме воспринимали и Соловьев, и Бердяев, и Франк. Я думаю, что это все-таки фоновый характер.

Р.Н. Дёмин: Спасибо.

 

Б.В. Иовлев: Я хочу спросить как, по Вашему мнению, насколько особенности и своеобразие немецкой и русской философии определяются русским и немецким менталитетом, интуитивно заданным и внефилософским? Первый вопрос. Второй: насколько подавление и вытеснение марксизма и Маркса приведет к обесцениванию ущерба в нашей культуре для классической немецкой философии?

Д.К. Бурлака: Интересно. Ну, во-первых, мне сложно однозначно ответить. Конечно, ментальность откладывает отпечаток на уровне некоторых, я бы сказал, архетипов коллективного подсознательного. Наверное, да. И, может быть, здесь что-то такое близкое обнаружится между русскими и немцами, в общем, мы ведь на уровне философии понимаем друг друга, может, оттого и воюем так часто, что-то общее есть. То они к нам на танках, то мы к ним приедем в гости, опять же на танках в основном, так происходит. Надо конкретно, мне кажется, разбирать текст какой-то, чтобы показать, как менталитет, который вообще-то дофилософский, влияет на философский дискурс. Вообще я хочу сказать, что философия ведь не создает этого отношения между человеком и Абсолютом, то, что Барт называет «радикальной заботой», а Шлейермахер «чувством абсолютной зависимости», философия рефлектирует по этому поводу. А к этому «чувству абсолютной зависимости», тяги к Абсолютному, естественно, примешивается национальные особенности, связанные с историей народа. А второй вопрос тоже очень интересный. К сожалению, можно предположить, что вытеснение Маркса приведет к некоторому недопониманию и деструкции философии, но не всей классики, а Гегеля. Шеллинг, Кант это отдельные темы, и я не думаю, что вытеснение Маркса как-то повлияет на изучение Канта в отрицательном смысле. А по Гегелю это будет достаточно сильный удар. Место там займут другие идолы позитивистские всякие, психоаналитические, они уже заняли его место…

А.А. Ермичёв: Еще вопросы. Есть еще, прошу Вас!

 

Г.П. Медведев: Как Вы думаете, почему именно на немецкой почве философия обрела свою классичность? Не на английской, не на французской. Так вот, что касается античной философии, греческой, более-менее понятно. Почему на немецкой?

 

Д.К. Бурлака: Сложно, не смогу, наверное, ответить так в двух словах. Ведь с греками не понятно. Петров Михаил Константинович вводит понятие «греческого чуда», или не он? Вот почему греки..? Маленький народ, не совсем философичный, они, греки, хитрые же, они везде шныряют, это понимаешь, когда с ними сталкиваешься, везде они входят в бизнес, древние такие же были. Вот это сохранилось. Почему греки? Так вот сложилось. Может, какой-то скрытый фактор. Почему у немцев? Не отвечу, почему у немцев.

Г.П. Медведев: Я добавлю. На пике комического или культурного развития, как правило, возникали серьезные философские движения.

А.А. Ермичёв: Не обязательно на пике.

Г.П. Медведев: Ну, обычно. В Голландии – Спиноза, ну, Франции – Декарт, это XVIII век, XVII – в Англии. Но это был какой-то вот пик государственного, экономического и культурного развития в целом. В Германии, мы знаем, это как раз период распада. Вот как исторически это можно рассматривать?

Д.К. Бурлака: Смотрите, набор причин я могу, конечно, наметить: вот социально-экономическая, вот религиозная, вот интеллектуальная оставляющая. Но в целом, я думаю, что, как предыдущий оратор сказал, это обусловлено коллективными архетипами, какой-то собой ментальностью, дан им от Бога дар философствовать. Может, у них в другой сфере не получается. Как у нас, у русских, есть философия, зато у англичан демократия есть. А у них, как говорится, такая философия, как у нас демократия, т.е. она как бы есть, я имею в виду англичан, но на самом деле ее нет (смех в зале). Ну, кому чего – один хорошо бегает, другой быстро считает.

 

 

А.А. Ермичёв: А другой кудрявый (смеется).

 

 

 

Д.К. Бурлака: Я, скорее, склонен из менталитета объяснить. Хотя причин можно много назвать, почему так сложилось.

А.А. Ермичёв: Начиная от первой кафедры в петербургском университете – немецкая кафедра и первые студенты – немецкие. Так, пожалуйста, еще вопросы.

В.И. Кабаев: Можно мне.

А.А. Ермичёв: Пожалуйста!

 

В.И. Кабаев: Когда я был студентом философского факультета, была всесоюзная конференция по Канту, главный доклад делал Мераб Мамардашвили. И когда у него спросили кто же Кант как философ? Он сказал: по моему глубочайшему убеждению он один из самых выдающихся философов-материалистов в истории человечества. Как бы Вы могли прокомментировать как специалист в немецкой классике?

А.А. Ермичёв: Ну, это как-то образно он выразился.

Д.К. Бурлака: Ну, Мераб Константинович он своеобразный такой… Если Кант материалист, не знаю тогда…

А.А. Ермичёв: Ну, укрепил твердыни позитивизма, допустим, Кант.

Д.К. Бурлака: Да нет, что Вы. Мы же должны Канта воспринимать в целостности как мыслителя. Он укрепил твердыни позитивизма только, если мы посмотрим теоретическую философию Канта. Но если мы рассмотрим его практическую философию – это идеалист, идеалистичней не бывает с его приоритетом нравственных ценностей, нравственного закона, который нужно исполнять просто потому, что нужно. И здесь он далек от позитивизма, он слишком объемный как мыслитель, охватывает все аспекты. Уж идеалистичней Канта… Нет, не могу прокомментировать.

А.А. Ермичёв: Спасибо, Дмитрий Кириллович. Вопросы все (подытоживает). И один вопрос у меня. Один из русских мыслителей, высланный Лениным за рубеж говорил о том, что должна и может быть философия христианских мыслителей, но нет и не может быть христианской философии. Как бы Вы это прокомментировали?

Д.К. Бурлака: Это кто такой?

А.А. Ермичёв: «Почему я его не знаю?»

Д.К. Бурлака: Да.

А.А. Ермичёв: Федор Августович Степун.

Д.К. Бурлака: А вот чтобы глупостей не говорил, надо было его туда, к Варламу Шаламову отправить, пусть там учился бы.

А.А. Ермичёв: Подождите-подождите, почему Вы считаете, что это глупость? В таком случае скажу Вам, что, например, Семен Людвигович Франк считает, что не может быть религиозной философии.

Д.К. Бурлака: К концу жизни.

А.А. Ермичёв: И Булгаков Сергей Николаевич говорит о том, что религиозная философия – это ересь.

Д.К. Бурлака: Хорошо, ладно, нервный срыв. Александр Александрович, что Вы сразу за Степуна обиделись, сколько можно. Семен Людвигович Франк писал-писал свою религозно-философскую систему, в конце жизни пришел вот к этому выводу, который мало кто знает, а религиозную философию Франка все знают. Сергей Николаевич Булгаков – религиозный философ, который прошел через нее и вышел к теологию и уже, так сказать, с высоты пройденного пути понял, что не получится.

А.А. Ермичёв: Почему «с высоты пройденного пути»? Это 1922 год.

Д.К. Бурлака: Да, «Трагедия философии». Это переход его к чисто теологическим, богословским штудиям.

А.А. Ермичёв: Да, да.

Д.К. Бурлака: На мой взгляд, после Христа всякая философия не может быть вне отношения к Нему. Если мы понимаем под Христом Логос, Который вошел в пространство человеческого существования, то она вся в отношении к Нему. Даже отрицательное отношение – все равно отношение. А не может быть христианской философии, и здесь я согласен с Федором Августовичем Степуном, в том смысле, что ни одна философия однозначно целиком и полностью не выразит то содержание, которое Христос принес в мир. Поэтому мы, конечно, не можем поставить знак равенства между христианством и любой философской системой, да и теологической отчасти, хотя они там претендуют на большее. Как пишет Николай Онуфриевич Лосский, нет христианского мировоззрения, а есть различные накладывающиеся друг на друга христианские мировоззрения. В этом плане христианская философия, как однозначно адекватное, объективное выражение христианства невозможна. Возможно лишь приближение к нему.

А.А. Ермичёв: Хорошо. Большое спасибо, Дмитрий Кириллович, за Ваши ответы на вопросы.

(Аплодисменты)

 

ВЫСТУПЛЕНИЯ

А.А. Ермичёв: Мы переходим к последней части нашего сегодняшнего собрания. Я предоставляю слово Валерию Николаевичу Сагатовскому.

В.Н. Сагатовский: Я согласен с докладчиком, что системность и теоретичность – величайшее достоинство немецкой классической философии, да, и вообще, любой серьезной философии. И вот тут вставали вопросы: а почему вот именно на русской культурной почве так хорошо была воспринята эта немецкая философия? По-видимому, есть что-то общее в нашем менталитете. В отличие, допустим, скажем, от англосаксонского менталитета – это стремление именно к фундаментальному, глубоко теоретическому глубинному охвату всего сущего и к построению на этой основе некой целеустремленной деятельности. Вот только весь вопрос: куда она устремлена? Все-таки я думаю, что конечно мы учились у немецкой философии, смешно было бы не учиться, это понятно. Но все-таки это была не просто рецепция, это был новый синтез, переработка на основе другой культуры. Потому что фаустовская германская культура и восточно-славянская православная цивилизация – это культуры совершенно разные, и эта разница задает совершенно разный контекст использования, проработки и развития философии. Вот у Тютчева есть гениальные строчки, «Два единства»:

«Единство,- возвестил оракул наших дней (3),-

Быть может спаяно железом лишь и кровью...»

Но мы попробуем спаять его любовью,-

А там увидим, что прочней...

В философии немецкой, конечно, нет железа и крови, если не вдаваться в крайности, как в свое время Эрн «От Канта к Круппу», но там есть железная поступь холодного разума, «хитрость разума» по Гегелю, все подчинить этому разуму. А в русской культуре разум все-таки фундирован духом. Меня всегда поражает такой эпизод. В конце 1920-х годов Флоренский написал письмо Вернадскому, где он предложил термин «ноосфера» – сфера разума, заменить термином «пневматосфера» – сфера духа. Вот в этом вся русская философия. И совсем необязательно вот это ведет к публицистичности, хотя публицистичность в философии это очень неплохая сторона, когда речь идет о переходе к практике. Но ведь не случайно – и вот докладчик об этом правильно говорил – Шеллинг получил наибольшие симпатии в русском менталитете. А почему? А потому что из всех остальных великих немцев он наиболее экзистенциален и это перекликается с экзистенциальностью нашей русской души. Но самое-то великое достоинство русского синтеза философского заключается в том, что вот эта экзистенциальность, эта духовность не мешает системности. И я не знаю, почему надо говорить только о каких-то «заявках». Разве Владимир Соловьев – но он не успел довершить свою систему – разве это не глубоко системный философ? И в то же время замечательный философский поэт. Разве Николай Онуфриевич Лосский не построил философскую систему? Я уж не говорю о величайшем философе XX столетия, на мой взгляд, Семене Людвиговиче Франке. Возьмите его «Непостижимое» – вот там как раз элементы духа, несводимого к разуму, очень четко вошли в основание его философской системы.

И последний момент. Был такой хороший вопрос задан: а может вот ли русская философия послужить началом некой третьей формой классической философии? Сам-то я люблю употреблять термин «русская классическая философия», но несколько не в том смысле, как Дмитрий Кириллович. Он употребил это в классическом смысле – у него самая-самая наилучшая, конечно, античная и немецкая, тут нет сомнения. Я думаю, что русская философия задает возможности для построения третьей классической формы философии будущего. Но это под вопросом не потому, что нет потенции, а потому что уж больно неподходящие условия. Во-первых, сами те, кто себя в России сейчас называет себя философами, они откуда ждут новой философии? От какого-нибудь Бадью. А здесь рядом, в России? Да что вы..! Не может потому что не может быть никогда. Но это даже не главное, это легко преодолимо. Главное – это то, это вал поп-цивилизации, мутный вал… Я даже не буду вслед за Солженицыным употреблять термин «образованщина». Вы загляните в Интернет, в философские блоги, в «Живой журнал» – это полуобразованщина. Вот этот мутный вал, может, вообще говоря, захлестнуть и культуру в целом и философию – в этом есть опасность. Поэтому русскую философию надо беречь, лелеять, развивать дальше.

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Профессор Александр Леонидович Казин.

А.Л. Казин: Вот такой странный случай, что я хотел бы похвалить сразу обоих докладчиков, хотя они вроде бы спорили друг с другом. Во всяком случае, Валерий Николаевич Сагатовский, с которым я тоже не всегда соглашаюсь, а вот сегодня я готов подписаться почти под каждым его словом. И вместе с тем вот то, что сказал Дмитрий Кириллович, мне тоже очень понравилось. Хотя я лично оцениваю немецкую классическую философию несколько иначе, чем он, а в некоторых отношениях даже совсем иначе. Я попробую буквально на протяжении двух или трех минут об это сказать, хотя, конечно, потрясающая, удивительная, действительно, высоко профессиональная способность Дмитрия Кирилловича сказать обо всем на протяжении 40 минут, вообще, в сущности, нарисовать краткий абрис философии мировой. Единственное, чего он не знает, по-моему, это Краузе, все остальное он знает. Еще Друскина не совсем читал, а все остальное читал и все знает. Так и должен вообще профессиональный философ себя вести.

Но я бы хотел сказать вот что, понимаете, я бы хотел сказать, что, на мой взгляд, немецкая классическая философия есть не что иное, как философское проявление движения западной цивилизации от классики к модерну. В этом смысле немецкая классическая философия есть переходный момент от действительно высокой классики, скажем, античного типа, или библейского философствования, если можно назвать это философствованием, к тому самому феномену, который можно назвать принципом модерна в западной культуре. Когда то, что Дмитрий Кириллович совершенно справедливо назвал трансцендентальным субъектом становится, ложится в основание самого философского акта. И не только философского, а общекультурно-политического религиозного – какого угодно. И это и есть именно переход к модерну, по принципу «я так вижу, я так понимаю, я так мыслю». При этом, конечно заслугой немецкой классической философии является перевод этого принципа на трансцендентальный уровень. Речь идет не об отдельном Пете, Мане, Васе и Диме, а о неком трансцендентальном субъекте, который находится в философском горизонте Канта, Фихте, Гегеля и так далее, т.е. некое всеобщее сознание.

А что касается тех трех качеств, о которых вы совершенно справедливо говорили, т.е. именно о трансцендентальном субъекте, о диалектике и об историзме как основных трех направлениях и трех руслах немецкой классической философии, то я должен сказать, что это есть не что иное, как определенная, а именно модернистская модификация классической религиозно-философской проблематики, которая выстраивается в своем собственном подлинном существовании, конечно, в духовном поле христианства. Потому что трансцендентальный субъект – это обращение Бога к тебе и тебя к Богу: «я – ты». Это и есть, собственно говоря, содержание трансцендентального субъекта, не правда ли, который являет себя в христианстве. Диалектика немецкой классической философии, разработанная блестяще на логическом рациональном уровне, по своему содержанию есть не что иное, как принцип дуальности мироздания, который известен с глубочайшей древности, в китайской, персидской и так далее философии и религии, и который являет себя в христианстве, конечно, как противоборство Бога и его противника. И, наконец, историзм. Конечно, христианское сознание – это историческое сознание, это, как говорит Аверинцев, «уже-но-ещё-не», это развертывание мирового процесса как процесса в известном смысле отпадения от Бога и возвращение к Нему в день Страшного суда. Поэтому я не вижу в проблематике немецкой классической философии чего-то, чего не было бы в христианстве. Другой вопрос, каким образом эта проблематика разрабатывается.

Вот тут начинается некоторые «но». Значит первое но. Как известно, в христианстве духовная проблематика получила два основных исторических способа освещения – апофатический и катафатический. Апофатика – это в основном Восток, это Отцы церкви Востока во главе с Дионисием Ареопагитом. И это западная катафатика. Я предельно огрубляю, схематизирую эту ситуацию, но это в основном западная теология, основанная на схоластике, на рационализме аристотелевского типа, на попытке рационального мышления об абсолюте, о том, что необходимо мыслить в классическом христианском понимании по принципу «я – ты», а не «он». И в этом смысле всякого рода катафатика есть путь к тому самому, что впоследствии получило название «западного рационализма», классического западного рационализма в лице, например, Спинозы и т.д. Немецкая классическая философия делает от этого рационализма, унаследованного от западной схоластики шаг, повторяю, в сторону модернистского принципа мышления. Т.е. она переводит эту проблематику в пространство головы субъекта. Вот то, что вы совершенно справедливо называли мышлением об условиях возможности познания, т.е. сам познавательный принцип, положенный в основание всякого философствования – это и есть перевод в модернистское пространство мышления, когда сам субъект, пускай он будет трижды трансцендентальный, становится единственным поводом, единственным принципом, даже единственным предметом философствования. Вот это и есть школа Канта, это и есть школа Фихте. И это есть тот самый предел, который имеет эта философия, конечно, в лице великого рационалиста Гегеля, который в каком-то смысле доводит до предела этот принцип мышления о мышлении, и который переходит в конце концов в свою противоположность. Вот я люблю цитировать Бертольда Брехта, который говорит, что большая «Логика» Гегеля это одно из главных юмористических произведений мировой литературы. Потому что там речь идет о понятиях, каждое из которых женато на своей противоположности. Они бранятся целый день, а к вечеру ложатся спать в одну постель, как ни в чем не бывало. Вот это цена перевода всей проблематики человеческого духа, и не только человеческого – мирового духа и мирового тела – в область понятий. И тут, извините, прав «дурак» Маркс, который сказал, что по Гегелю мое бытие в природе есть мое бытие в философии природы, мое бытие в искусстве есть мое бытие в философии искусства, мое бытие в религии есть мое бытие в философии религии, а мое человеческое бытие есть мое бытие в философии. Вот уж глупый человек, ничего не скажешь… Он ухватил, тем не менее, вот эту ахиллесову пяту классической немецкой философии, явленной у Гегеля. И тут совершено справедливо упомянул Валерий Николаевич фаустовское мышление и фаустовский тип познания, который конечно был блистательным образом выявлен у Гегеля, а до него у Фихте. И не случайно в этом смысле Фихте и Гегель, особенно Гегель, стали государственными философами Третьего Рейха в значительной степени наряду с Ницше, потому что эта проблематика фаустовского захвата бытия субъектом, пускай трижды трансцендентальным, как в классической немецкой философии, или трижды волевым как у Ницше, вот эта проблематика захвата бытия и Бога, и кого угодно другого, в том числе и России на танках, «От Канта к Крупу», да, тут уж я невольно воспроизвожу известный мыслительный ход Эрна. Он, конечно, неустраним из немецкой классической философии. При всем академическом уважении к ней и к столь изысканному ее изложению, как мы прослушали это у Дмитрия Кирилловича. Понимаете, по этому пути можно пройти очень далеко. Недавно я прочитал тут одну книжку, связанную с синергетической философией, которая примерно по этому же принципу разбирает понятие ада и рая, понимаете. Но там так здорово и красиво работают эти понятия по поводу порядка и хаоса, взаимное их отношение, дифференциация, интеграция и так далее. Я подумал, до чего вообще тут хорошо и красиво можно дойти по пути понятий о вещах, а не о самих вещах и не о самих существах, не о самих живых людях, живых отношениях.

При этом я совершенно с вами согласен, Дмитрий Кириллович, что, конечно, опять-таки в очередной раз платой за этот путь будет постмодерн, т.е. пострационализм, т.е. распад, в конце концов, и этого рационалистического типа сознания, трансцендентального рационалистического, я имею в виду. И превращение всей этой проблематики в ситуацию полного хаоса, отрицание любой нормы мышления, и, в конечном счете, те самые трупные пятна, которые появляются в связи с появлением господ Делёза и подобных ему, да. Хотя эти пятна уже проявились, собственно говоря, у Маркса, у Ницше, у Фрейда. Потому что, и тут я не совсем с вами согласен, когда вы их выводите за пределы немецкой классической философии, они продолжают немецкую классическую философию. Только вопрос в том, вокруг чего собран человек у Канта, Фихте и Шеллинга, и вокруг чего он собран у Маркса, у Ницше и у Фрейда. Если у первых он собран вокруг разума трансцендентального, то у Маркса он собран вокруг материального производства, у Ницше – вокруг волевого производства, у Фрейда – вокруг сексуального производства, грубо говоря. Но это тоже человеческая проблематика, это антропологический принцип мышления в философии, в политике, в эросе, и так далее. Т.е. подстановка человека на место Бога – главный принцип модерна.

А вот что касается русской философии, то она этот путь не продела, понимаете. Она смотрела на то, что происходит в Европе и как-то ей казалось, вот я так думаю про себя, странно идти этим путем. Понимаете, начиная со старших славянофилов, ведь они же прекрасно видели, куда ведет эта философия. И все мышление старших славянофилов и затем главных представителей русской философии – была попытка не пойти этим путем, каким идет немецкая классическая философия, хотя они сознавали всю важность и профессиональную значимость этой проблематики. Да, конечно. Но главное содержание свое они видели в продолжении той самой апофатической линии принципа «я – ты» и взаимоотношения человека с Богом по этому принципу, не по принципу «я – он» или «он – часть меня, часть моего разума», как это сделала немецкая классическая философия, превратив Бога в предмет философствования. Понимаете, русская философия пыталась сохранить Бога в качестве предмета веры. И поэтому я утверждаю, что основной принцип русской философии есть принцип верующего разума. В то время, как трансцендентальный субъект есть самообосновывающийся разум, разум, верящий только в самого себя. И в этом смысле я думаю, что глубоко прав был Соловьев, который сказал, что Гегель был величайший из людей, который шел к Богу с точки зрения своего ума. Но самый малейший из людей, который идет к Богу со стороны своего сердца больше его. И в этом смысле системность русской философии есть системность откровения, а не системность рацио. Спасибо за внимание.

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, пять минут Вам....

А.А. Иваненко: Я не буду делать таких заявлений, что я в течение двух-трех минут это совершу и поэтому надеюсь, не получу такого же временного результата. Мне одно вот казалось странным. Мне казалось, что и Платон ведь не русский, и даже Аристотель не был славянином. И древнегреческая культура – это тоже какая-то совершенно другая культура, да. И в связи с этим, может быть, и здесь можно открыть некие гонения, т.е. что плохого совершалось в эллинистических государствах в III веке, а в Риме чудесные и ужасные вещи совершались, да. И даже более того, я бы вменил Аристотелю в вину все то плохое, что совершил Нерон, потому что он учился у Сенеки. А Сенека, разумеется… И все такое. Я очень бы заинтересовался хотя бы малейшим свидетельством историческим того, которое бы нам говорило о том, что Фихте и Гегель или еще кто-нибудь из немецких классиков являлся государственным или чуть ли не государственным философом Третьего Рейха. Мне-то представляется, что как раз неспособность усвоить то ценное, что в немецкой классике выступило, в том числе, и для русской философии, оказалось решающим для западно-европейской культуры после немецкой классики. И Фихте, Гегель здесь не причем. Потому что если студент вас не понимает, то, конечно, вы, может быть, плохо излагаете, а может быть студент просто не способен понять то, что вы говорите. Так и здесь. Ни Ницше и иже с ними, то, о чем мы с вами здесь говорили, Делёз и так далее, не имеют отношения к немецкой классике, иначе мы должны были просто человека, который говорит по-немецки сразу в немецкую классику записывать. Ницше по-немецки писал – ну, и что? Идти путем немецкой классики может только немецкая классика. Поэтому мой вопрос (когда я задал вопрос Дмитрию Кирилловичу) звучал (это может быть пространный был вопрос), но в то же время это вопрос один, на мой взгляд. А именно: оценить степень того, как состоялась русская философия. И в той степени, в какой она состоялась, какую роль сыграла немецкая классическая философия? И если она не до конца состоялась, то какую все-таки роль могла бы сыграть с точки зрения Дмитрия Кирилловича, эта немецкая классика? Вот мне представляется, что роль эта очень серьезная. Я не буду превышать временной лимит, а ограничусь просто этим заявлением. Спасибо!

А.А. Ермичев: Пожалуйста, Александр Геннадьевич, прошу Вас!

А.Г. Ломоносов: Спасибо! Я благодарен Дмитрию Кирилловичу за то, что он обратил внимание на проблему трансцендентального идеализма и хотел бы несколько слов сказать об актуальности этой философии для русской философской мысли в особенности. Для меня является простым и очевидным фактом то, что возрождение немецкой классики осуществляется здесь на русской почве, в противном случае не было бы у нас такого живого интереса к ней. Однако простой констатации того, что русская интеллигенция продолжает совершать духовное паломничество в Германию - это все-таки недостаточная вещь. Напомню, что примерно двести с небольшим лет тому назад философская общественность в Германии уже начала распадаться на разные звенья, направления и так далее, задолго до «кантианства кантианцев», по выражению Фихте. Поэтому как в первом, так и во втором «введении в Наукоучение» (1797 г.) Фихте обращает внимание на проблему духовного единства германской нации в условиях, когда Канту, по его словам, не удалось «в корне преобразовать образ мыслей его века», отчего трансцендентальное учение воспринимается философской публикой превратно, догматически. Догматики упорно пытаются объяснить отношения духовного порядка как производные и зависимые от конечных отношений бытия. Поскольку «предмет берется ими не в качестве мыслящего», не в качестве определяющего основания, то догматических конструкций может быть сколько угодно их «изготовителям». Конечно, человек имеет право выбора, он может пойти и догматическом путём, приписывая «вещи в себе исключительный предикат реальности», однако отнюдь не от нашего произвола зависит предмет философии. Предмет философии, на что обращает наше внимание Фихте, развивается по своим собственным законам, ибо «мы не законодатели человеческого духа, а в лучшем случае его историографы». Войти же в сферу духовного законодательства человек может, только по-христиански преодолев свою конечность, следуя тому, что сказано Христом: «Отвергнись себя и следуй за Мной». Индивидуальность должна непрерывно умирать, по Фихте, чтобы войти в царство всеобщего разума, всеобщего понимания. Всеобщий разум, всеобщее самосознание – это не есть плод фантазии Фихте или Гегеля. Философия трансцендентального идеализма, начатая Кантом и развитая Фихте и Шеллингом – представляет собой то необходимое звено, которое мы должны усвоить, чтобы затем со знанием дела двигаться в сторону дальнейшего развития гегелевской системы знания. А сегодня, на мой взгляд, актуален именно Фихте со своим трансцендентальным учением, благодаря которому, во-первых, русская философская мысль сможет преодолеть разрыв между бесконечным содержанием религиозного сознания и конечной формой самосознания, между верой и рассудком, во-вторых, усвоение точки зрения всеобщего самосознания будет способствовать нашему национальному самоопределению. Именно Фихте начинает, на мой взгляд, сознательное формообразование философской мысли, почему он обращает внимание на ученое сообщество, или как он говорит «ученое сословие», которое с его точки зрения как раз и должно представлять это всеобщее самосознание и нести свет науки в народ. Как донести – это непростая тема и Фихте начинает с критики религиозного сознания. А поскольку религия является предшествующей ступенью науки как таковой, то следует начинать с её преобразования. А как подойти к религии? Фихте говорит, что здесь необходимо продолжить те самые реформационные процессы, которые в Германии начались во времена Лютера. Надо преодолеть половинчатость, которая установилась в Германии, чтобы вернуться к тому духовному единству Бога и человека, которое как раз представлено в Евангелии от Иоанна, а затем, добавим мы, в учении Иоанна Дамаскина, т.е. которое в своем корне есть в Православии. Т.е. Германия, на мой взгляд, в лице немецкой философской классики как раз возвращается к своему истоку – к Востоку, а не идет от него – почему у нас такое стремление охватить своим разумением то наследие, которое оно в себе несет.

(Аплодисменты)

А.А. Ермичев: Андрей Николаевич Муравьëв – предводитель Санкт-Петербургского Общества немецкой классической философии.

А.Н. Муравьев: Скорее, один из его членов, просто обычно ведущий его собрания. Огромное спасибо, Дмитрий Кириллович, за весьма содержательный доклад и за приглашение к дальнейшей совместной работе по осмыслению того, что роднит русскую мысль с немецкой классикой. Я согласен, что и трансцендентальный субъект, и система, и идея развития, и идея истории – это крайне важные предметы, которые действительно нуждаются в обсуждении, причем не в публицистическом ключе, как, в самом деле, нередко ведутся обсуждения в этом зале. Я говорю это, разумеется, без какого-либо неуважения к публицистике, поскольку именно она сообщает результаты уединенных исследовательских занятий более или менее широкой публике, но считаю, что публицистика тем более действенна, чем более основательно продумано то, что обсуждается публично. Не сомневаюсь, что совместное обсуждение теоретической разработки столь замечательных предметов, а этой разработкой мы обязаны именно великим немецким идеалистам, будет о полезно и тем, кто думает прежде всего о русской мысли, и тем, кто ставит своей первой задачей освоение классического наследия мировой философии.

Санкт-Петербургское общество немецкой классической философии, которое пять лет действует в стенах Российского педагогического университета имени Герцена, с интересом и доброжелательностью смотрит на то, что тоже пять лет происходит в этих стенах на семинаре «Русская мысль». Это совпадение сроков кажется мне замечательным. На мой взгляд, отнюдь не случайно то, что уже пять лет непрерывно и интенсивно работают два таких тяготеющих друг к другу центра профессионального общения специалистов в русской и немецкой философии. И то, что они оба находятся за стенами Санкт-Петербургского университета, тоже, конечно, не случайно. Очень хорошо, что в таком городе, как Санкт-Петербург, имеются несколько независимых философских центров. Полагаю, что недавнее празднование круглой даты РХГА, на которую откликнулись Совет Федерации, Губернатор Санкт-Петербурга и немалое количество других уважаемых инстанций и учреждений, является как раз общественным признанием того, что это – вещь необходимая. Поэтому я с искренней радостью воспринял Ваше согласие обсудить сегодня на совместном заседании тему рецепции русской мыслью немецкой классической философии. Позвольте мне, Дмитрий Кириллович, в качестве залога будущего сотрудничества и как отчет о деятельности Общества подарить Вам выпущенный им в этом году альманах «Philosophia perennis MMVIII» (дарит книгу Д.К. Бурлаке). Александр Александрович и библиотека РХГА уже располагают своими экземплярами.

Теперь – по теме нашего собрания. Содержание темы выражено Дмитрием Кирилловичем весьма объемно и выпукло; почти все его существенные моменты затронуты. На мой взгляд, главным пунктом в выступлении докладчика является признание того, что немецкая классика есть величайший задел мысли, от которого ни в коем случае нельзя отказываться, и который, я совершенно с этим согласен, ни в коем случае нельзя абсолютизировать. Поэтому в своем выступлении я коснусь другого главного пункта, которого Дмитрий Кириллович из-за действительно громадного объема темы, сосредоточась на содержании рецепции, вовсе не затронул. Я буду говорить о форме рецепции русской мыслью содержания немецкой классической философии. Полагаю, что книга Д.И. Чижевского «Гегель в России», которая издана в серии «Слово о сущем» стараниями Александра Александровича, и книги о Канте и Шеллинге из издаваемой РХГА серии «Русский путь: Pro et Contra» (насколько я знаю, планируется и выпуск, посвященный Гегелю) являются очень хорошей по материалу предпосылкой для непредвзятого анализа того вклада, который уже внесла немецкая классическая философия в развитие русской мысли. Дмитрий Иванович Чижевский, конечно, недаром проделал свой замечательный труд и то, что его работа еще до того, как она вышла у нас, получила прямое продолжение и дополнение (я имею в виду выдержавшую уже два издания книгу Олега Сумина «Гегель как судьба России»), в высшей степени показательно, ибо говорит о том, насколько необходим нам сегодня этот анализ.

Что же дает Чижевский в своей книге для ответа на вопрос о форме рецепции русской мыслью немецкой классической философии? В главе о Б.Н. Чичерине он констатирует, что все авторы, писавшие о Гегеле в России до 1917 года, требовали отказа от провозглашенных им абсолютных притязаний философии. Чижевский подчеркивает, что в этом пункте были согласны все писавшие о Гегеле, к каким бы внутренним направлениям русской мысли они не принадлежали. Но если учесть, что вся классическая немецкая, и в особенности гегелевская, философия как определенный результат истории философии в целом была как раз утверждением абсолютных притязаний философии, то из этой констатации следует, на мой взгляд, тот теоретический вывод, что до рецепции абсолютного содержания классической немецкой философии дореволюционная русская мысль не дошла. Это, в частности, доказывает и позиция Н.Г. Дебольского, который, согласно Чижевскому, видел задачу философии после Гегеля в том, чтобы «исправить и продолжить дело Гегеля». Очень хорошо и совершенно правильно, что Дебольский предлагал дело Гегеля продолжать, но очень странно, что он предлагал его продолжать, сперва исправив, причем, по-видимому, как раз в указанном пункте. Эта формула показательна тем, что является весьма противоречивой и потому лукавой формулой (конечно, лукава формула, а не Дебольский). Как можно исправить дело, не продолжив его? Дебольский предлагает сначала исправить дело Гегеля, а затем уже его продолжать. Однако будет ли это тогда продолжением дела именно Гегеля? Вряд ли. Очевидно, что здесь есть серьезная ошибка, которую следует исправить следующим образом: нужно, прежде всего, продолжить дело Гегеля и уже тем самым, т.е. в ходе продолжения этого дела, исправить его там, где действительно надо какие-то исправления вносить. Несомненное достоинство русских мыслителей состоит в том, что они ставят вопрос о продолжении дела философии после Гегеля. В этом я нахожу отличие их установки от точки зрения Маркса и Энгельса, согласно которой дело философии после Гегеля вообще не может быть продолжено. Ведь Маркс и Энгельс похоронили философию, объявив ее одной из форм идеологии, т.е. превратного выражения реальных экономических условий жизни людей. «Ныне покойная философия», – пишет однажды Энгельс. Я полагаю, что те резкие суждения о Марксе, которые Дмитрий Кириллович себе позволил, относятся именно к этому пункту. Ведь по Марксу, вопреки всем марксистам, русским и нерусским, философия после Гегеля просто невозможна. В этом смысле он действительно, выражаясь немножко на другом языке, анти-метафизик, отчего он сознательно искоренял в своем учении все следы философии.

Д.К. Бурлака: Мышления.

А.Н. Муравьев: Притом, заметьте, Маркс тоже находился в несколько странном отношении к классическому философскому наследию. То, благодаря чему он хотел продвинуть вперед познание истории общества вообще и его экономической истории в частности, был как раз философский плод – логический метод Гегеля, который Маркс преобразовал в свой диалектический метод. Он считал, что как раз этот метод есть то, что осталось от всей философии после того, как он ее похоронил, и теперь этот метод в им исправленном виде (точь-в-точь как у Дебольского!) нужно употребить для познания таких предметов, как история, экономические отношения общества и т.п. В этом смысле, Александр Александрович, известный перевод названия работы Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», конечно, не верен. Работа Энгельса называется тоньше: «Людвиг Фейербах и Ausgang…

А.А. Ермичёв: «Исход», «завершение».

А.Н. Муравьев: …классической немецкой философии». Это вовсе не «конец», как у нас перевели: конец-де классической немецкой философии, а с ней и философии как таковой, и все дела. Ausgang ведь, по Лютеру, чей перевод Библии хорошо знал Энгельс, есть именно исход, т.е. переход в иное, чем то, что была философия до тех пор. Недаром Энгельс формулирует в этой работе как вопрос об отношении мышления и бытия предмет философии и единый закон всего исторического развития философии.

Так вот, мысль моя состоит вот в чем: необходимым условием продолжения философского развития после Гегеля выступает усвоение результата всего исторического развития философии от Парменида до Гегеля включительно, а не одной лишь немецкой классической философии. Невозможно без искажений усвоить любую, а тем более высшую историческую форму философии непосредственно, т.е. не обращаясь к этому опосредующему ее содержанию. Это невозможно сделать потому, что только это всеобщее содержание делает содержание любой особенной исторической формы философии (в том числе и немецкой, причем немецкой даже в большей степени, чем какой-нибудь другой) усвояемым, или, выражаясь на языке более современном и, вместе с тем, более архаичном, – рецепируемым, т.е. воспринимаемым. Поэтому усвоение содержания всего исторического развития философии, начиная от греческой классики и кончая классикой немецкой, есть необходимое условие адекватной рецепции содержания немецкой классической философии русской мыслью. Ведь только та форма мысли, которая сумеет усвоить это всеобщее, абсолютное содержание, или, выражаясь по-гегелевски, снять все содержание исторического развития философии, станет новой классической формой философии. Если русский дух, русская мысль произведет это снятие, то только при этом условии возникнет русская классическая философия.

Только тогда, мне думается, мыслители в России перестанут следовать иностранным, в особенности германским, образцам, против чего так лихо выступил Иван Александрович Ильин в своей работе «Что такое философия?» Ясно, что плестись в хвосте философского развития приходится именно тем, кто не усвоил истинный исток, истинное начало этого развития. Не усвоив самого этого начала, не сделав его своим, вы поневоле оказываетесь повторяющими зады, причем становитесь восприимчивыми как раз к самым плоским формулировкам этих результатов. Поэтому мне думается, что начать свое истинно русское национальное дело, как того совершенно правильно требует Ильин, т.е. начать развивать философию из глубин русского национального духа – это значит, прежде всего, начать его с того начала, с какого начала свое дело сама философия, а именно как раз со всей истории философии, ибо нельзя непосредственно ухватиться за ее любой, особенно высший, результат. Однако для того, чтобы сделать это, необходимо преодолеть общую иллюзию всех писавших у нас о Гегеле до 1917 года. Эту иллюзию, надо признать, разделяет и сам Ильин, хотя он пишет указанную работу, конечно, позже. Она выражена им в виде вопроса: «В самом деле, откуда мы могли бы знать с самого начала, что предмет, который мы всю жизнь испытываем и исследуем, сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики?» (См.: Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 363). По тому, как формулирует Ильин свой вопрос, очень хорошо видно, насколько неадекватна та форма рецепции абсолютного содержания немецкой классической философии, которую этот видный русский мыслитель, написавший о Гегеле специальную большую работу, разделяет со многими другими русскими мыслителями. Посмотрите: систематичность предмета самого по себе для Ильина равнозначна тому, что этот предмет живет по законам нашей человеческой логики. Но «само по себе» на языке классической философии от Платона и Аристотеля до Гегеля означает именно абсолютное, или безусловное, а «по законам нашей человеческой логики» значит, напротив, лишь обусловленное, а вовсе не безусловное. Ведь то, что предмет сам по себе систематичен, означает, что систематичен его собственный закон, а «законы нашей человеческой логики» есть действительно то, о чем говорил Александр Леонидович: законы, существующие только «в голове субъекта» как наши правила и привычки, т.е. бэконовские «идолы» и ничего больше. Поразительно: человек в двух строчках сам себе противоречит и совершенно этого не замечает! Мне думается, что эта оговорка Ильина совершенно не случайна. «Наша человеческая логика» – это ведь и есть формальная логика рассудка. Поэтому, определяя форму рецепции содержания немецкой классики русской философией, я назвал бы ее именно рассудочной формой. То далеко выходящее за пределы рассудка абсолютное содержание, которое разрабатывалось философией на протяжении всей ее истории и, в особенности, на завершающем этапе этой истории немецкой классической философией, это богатейшее содержание русская мысль до 1917 года воспринимала исключительно рассудочно. Отсюда вытекают все трактовки немецкой классической философии как формы обычного рационализма. Уважаемый Александр Леонидович сегодня выразил это с предельной откровенностью. Он точно воспроизвел тот взгляд, который разделяют все, даже самые видные, дореволюционные русские мыслители, о которых ведет речь Чижевский в своей книге. Я считаю, что приписывание немецкой классике конструирования и схематизма как высшего, до чего она дошла, есть продукт исключительно вот такой формальной, рассудочной рецепции. Рассудок по своей природе ничего другого, кроме конструирования и схематизма, в классической немецкой философии увидеть не может, хотя, разумеется, на деле она содержит отнюдь не только схемы и конструкты.

Полагаю, далее, что преодоление как раз такой формальной рецепции произошло у нас в так называемой «советской» философии. Конечно, не в работах догматиков-диаматчиков, ибо у них были свои, еще худшие схемы и конструкции, чем те схемы и конструкции, которые приписывали Гегелю и сами строили русские мыслители до 1917 года. Нет, я имею в виду работы настоящих ученых, сумевших в условиях советской России продолжить начатое классиками немецкой философии снятие истории философии в целом. Снятие ее логическим методом, т.е. методом вовсе не нашего понятия, не формальной логики рассудка как свода совершено субъективных, условных правил нашего мышления, а, если хотите, методом логики как науки, методом абсолютного понятия, или абсолютной идеи, как сказал бы Гегель, ибо именно такой метод впервые был развит в гегелевской «Науке логике».

Кого бы я сейчас назвал из наших мыслителей, преодолевших рассудочную рецепцию классической немецкой философии? Прежде всего, конечно, уже названных мной в этой аудитории Эвальда Васильевича Ильенкова и Михаила Александровича Лифшица, которые, как видно по их трудам, оба были настоящими знатоками всей истории философии – знатоками по содержанию, а не по знакомству с внешним историческим формами развития философии. Добавлю к ним теперь имя третьего мыслителя, до сих пор здравствующего и сосредоточенно работающего недалеко от Санкт-Петербурга – Евгения Семëновича Линькова. Именно в его печатных и особенно устных работах (как многолетний слушатель его лекций я могу это засвидетельствовать) русская мысль, пожалуй, впервые без предварительной произвольной «коррекции» продолжила и тем самым превзошла гегелевское учение. Превзошла именно потому, что с пониманием сути дела оперлась на все историческое развитие философии. Это, конечно, и сделало работы Евгения Семëновича такими, какие они есть, т.е. до сих пор еще в основном устными, так как письменных работ он опубликовал пока немного. Несмотря на это, я считаю (и знаю, что так же считают многие из тех, кто с его трудами знаком), что именно этот выдающий русский философ сделал первый и, быть может, решающий шаг к тому, чтобы русская философия стала настоящей, классической философией – философией на все времена. Спасибо за внимание!

(Аплодисменты)

А.А. Ермичёв: Так, есть ли еще желающие выступить? А если их нет, то мы завершаем сейчас заседание заключительным словом докладчика.

Д.К. Бурлака: Ну что, коллеги, остается поблагодарить всех участников за потраченное время. Надеюсь, что эта трата была небесполезна. И действительно встреча классического подхода и неклассического или постклассического, в русле которого себя позиционирует наша Академия, показывает, что есть продуктивность в контактах.

Я даже не знаю, коллеги, как обобщать. Мне на два выступления хотелось бы обратить внимание – профессора Казина и профессора Муравьева. Они как раз зафиксировали некоторые оппозиции русского восприятия наследия немецкой классической философии, ведь между этим оппозициями где-то искры проскакивают. Может быть, что-то и будет, как говорится, рождаться. Одна из позиций состоит в том, что чисто разумом человеку не охватить истину. В этом состоит горделивое притязание разума, за что он будет наказан. С другой стороны, мы должны познать ее именно силами разума, открывая её изнутри нашего человеческого мышления, отталкиваясь от его сверхчеловеческой основы, вычленяя его подлинную логику, которая имманентна, скажем так, нашему интеллекту, только опираясь на разум двигаться. Вот позиция, связанная с пониманием ограниченности всякого человеческого мышления, и позиция, связанная с пониманием безграничной силы столкнулись. Сложно их оценивать, коллеги.

Наверное, надо продолжить наши встречи. Как раз, может быть, напрашивается тема об этом самом трансцендентальном субъекте. О том, как он был сформулирован, сама идея его, какую рецепцию получила идея трансцендентальной субъективности и трансцендентального субъекта в постклассической классической европейской философии. Профессор Казин обозначил вот этот вектор в интерпретации трансцендентальной субъективности, превратив немецкую классику лишь в мостик к постмодерну. Я вот с этим бы не согласился, нельзя немецкую классику, хотя она действительно стала и мостом, нельзя её только к этому свети. Может за трансцендентальным субъектом стоит не только человеческая голова, но немецкие идеалисты обнаружили в этом трансцендентальном субъекте как раз тот самый образ, по которому Бог создал человека. Другое дело, они не совсем точно его проинтерпретировали. И посмотреть, как была проинтерпретирована трансцендентальная субъективность в русской философии. Ну, а с профессором Муравьевым я, конечно, не соглашусь в том плане, что все рецепции русскими немецкой классики носили рассудочный характер. Это слишком классичная (в смысле ориентиров на германский идеализм) оппозиция. Другое дело, что преодоление рационализма посредством выхода в метарациональные формы познания, сравнение понятия с осмыслением, сравнение понятия с символическим мышлением не всегда были все-таки в России концептуально выражены. Чтобы преодолеть понятие – в этом я соглашусь с Муравьевым – и выйти на какой-то иной уровень понимания надо в первую очередь научиться понимать. Если мы не усвоим, в том числе этого гегелевсеко-шеллингского искусства мышления, искусства понимания, то его и не преодолеть. Никакими апелляциями к Откровению. Вот, наверное, для усвоения этого искусства мышления, искусства понимания как раз и действует наш семинар. Может быть, мы и продолжим. Я думаю, что напрашивается тема о трансцендентальном субъекте и трансцендентальной субъективности, я готов ее осветить, поскольку для меня это очень важно. Спасибо! Всё коллеги, я рад, что вы выслушали.

А.А. Ермичёв: Спасибо, Дмитрий Кириллович! Друзья мои, я еще раз хочу напомнить о последующем нашем ноябрьском заседании, на котором выступит Валерий Александрович Фатеев. Он расскажет о своей работе над книгой о Николае Николаевиче Страхове. Это заседание состоится 27 ноября в 18.30. До следующей встречи!


ПРИМЕЧАНИЯ

(1) Нелли Васильевна Мотрошилова – российский философ, доктор философских наук, профессор, известный отечественный специалист по западноевропейской философии Нового времени и XX века. (Дополнительно см. доклад Н.В. Мотрошиловой «Иммануил Кант: что следует сделать с знанием, чтобы освободить место вере?»)

(2) Имеется в виду традиция семинара «Русская мысль» после каждого заседания собираться на чаепитие и дружескую беседу в одной из аудиторий РХГА.

(3) Бисмарк, В.С.

 

Фотографии Ивана Хмельницкого

Запись и расшифровка диктофонной записи Наташи Румянцевой

Благодарим за помощь в подготовке этого материала:

Дмитрия Кирилловича Бурлаку

Александра Геннадьевича Ломоносова

Андрея Николаевича Муравьева

Александра Леонидовича Казина

а также Екатерину Плясову за помощь в технической правке текста

 

СЛУШАТЕЛИ