РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

Доклад

Традиция философской мистики в немецкой и русской философии

И.И. Евлампиев: Традиция еретической христианской мистики – это очень богатая идеями линия развития средневековой философии. Первой яркой фигурой здесь является Иоанн Скот Эриугена. Но в последующем она наиболее заметное и яркое развитие получила в немецкой философии – Иоахим Флорский, Мейстер Экхарт и его последователи («рейнские мистики») и, конечно, Николай Кузанский. На последнего я хотел обратить особое внимание, поскольку именно он дал «образцовое» выражение соответствующей философской «парадигмы» (мистической философии) и тем самым предопределил главную линию развития немецкой философии вплоть до классического немецкого идеализма и даже еще дальше (М. Хайдеггер).

Русская философия в период ее наиболее плодотворного развития в XIX – начале XX века черпала вдохновение именно из тех немецких систем, которые принадлежали к указанной традиции – и прямо у Николая Кузанского, и у его преемников (Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр).

Важнейшей тенденцией философии Николая Кузанского является пантеистическое представление о соотношения Бога и мира. Бог понимается как Всеединство, как универсальное единое основание каждой вещи, присутствующее в каждой вещи во всей полноте своего бытия. Николай является родоначальником концепции Всеединства в новой философии. Главным принципом этой концепции у него является принцип тождества части и целого. Говоря о том, что максимум (Бог) выше любых конкретных определений, Николай пишет: «…каждая вещь в едином есть само это единое, а оно – и единое и все, и, значит, любая вещь в нем есть все (1). Простейшая и бесконечная сущность максимума есть «простейшая сущность всех сущностей; все сущности настоящих, прошлых и будущих вещей всегда и вечно пребывают актуально в этой сущности, так что все сущности – это как бы сама же всеобщая сущность… (2). Тем самым все совпадает со всем в Абсолюте, разнообразие вещей оказывается иллюзорным и несущественным на фоне его единства. Всеединство (Бог) как целое является тождественным каждой своей части. Это выражается в тезисе: «В Боге каждая вещь есть Бог».

Однако этот принцип реализован во всей полноте только со стороны Бога, он, конечно, не является полностью воплощенным со стороны тварного мира, поскольку последний все-таки отличается от Бога (Всеединства). Неполнота реализации указанного принципа приводит к тому, что в тварном мире присутствует не только и не столько единство вещей, сколько их разделение. Каждая вещь тождественна сама себе, но отличается от другой самотождественной вещи. Божественное Всеединство как бы «размножается» в бесконечное множество относительных, небожественных единств – отдельных вещей и явлений. Вот как об этом пишет Николай. «Когда для яснейшего воспроизведения недосягаемости, которая совпадает с абсолютным тем же, сущее соревнуется в уподоблении тому же путем отождествления себя с самим собой и, значит, резкого расподобления с каждым другим, так что бесконечность, или недосягаемость, развертывается в максимально доступной для природы приобщающихся яркости этого расподобления, то получается, что приобщение к одной и той же сущности развивает у них противонаправленность сил. Сохраняя тождество самим себе, они в свою очередь стремятся отождествлять - скажем, горячее стремится горячить, холодное охлаждать, - и, поскольку горячее зовет негорячее к тождеству с собой, а холодное зовет нехолодное к тождеству с собой, возникает борьба и с ней становление, разрушение и всякая подобная временность, текучесть, неустойчивость и разнообразие движений» (3).

В тварном мире абсолютное бытие («то же») как бы «размножается» и, действуя в каждой вещи в соответствии со своей сутью, одновременно действует как бы против себя в другой вещи.

Именно разделенность, изолированность элементов тварного мира делает возможным по отношению к нему рациональное познание. Как утверждает Кузанец, «умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens - от mensurare» (4). Рациональность – это внешнее и конечное соотношение разделенных элементов. Будучи применимой к тварному миру, форма рациональности не применима к самому Всеединству, именно поэтому здесь действует только «ученое незнание», некая особая форма мистического постижения, схватывающая всю бесконечность и целостность Абсолюта как основания всего. «Бог – не корень противоречивых [понятий]; она сама простота, которая прежде всякого корня» (5). Но эту «простоту», это «основание» нашего познания мы должны как-то «предчувствовать», «достигать» с помощью «ученого незнания». «Как запах, струящийся от благоухающего предмета, воспринятый в другом, побуждает нас к бегу, чтобы по запаху благовонной вещи мы поспешили навстречу ей самой, так и вечная и бесконечная мудрость, сияющая во всех вещах, приманивает нас предвкушением действий так, что мы в каком-то странном томлении приводимся к ней. Так как она есть жизнь нашего разумного духа, несущего в себе некое врожденное предвкушение, благодаря которому он с таким рвением исследует источник своей жизни, – и без предвкушения он бы не искал ее, а если бы нашел, то не знал бы, что он нашел, – то дух движется к ней как к собственной своей жизни» (6).

Однако рациональность не может быть применимой не только к самому Всеединству, но и к сущности каждой вещи, поскольку сущность вещи невозможно понять вне акта единства вещи со своим основанием – Всеединством. Вот как об этом пишет Кузанец:

«Язычник. Откуда же мне известно, что такое человек, что такое камень и все остальное, что я знаю?

Христианин. Ты ничего из этого не знаешь, а только думаешь, что знаешь. Ведь если я тебя спрошу о сути того, что тебе будто бы известно, ты подтвердишь, что саму истину человека или камня выразить не можешь. А твое знание, что человек – это не камень, идет не от знания человека, знания камня и знания их различия, а от опознания привходящих признаков, различия действий и фигур, распознавая которые ты налагаешь различные имена. Имена налагает движение различающего разума»(7).

У Николая появляется характерное различие ума (рассудка) и интеллекта как двух различных способностей познания – рациональной и интуитивной. Ум познает рациональным, т.е. ограниченным и конечным, образом; интеллект же – это уже способность понять все разделенное и конечное в его укорененности в бесконечном и едином – в Боге. Как пишет Николай, интеллект «выше всего понимаемого, т.е. рационального (rationabilia). Рациональное понимается интеллектом, но интеллекта в области рационального не найти, ведь интеллект тоже как бы глаз, а рассудочное - цвета. При желании рассмотри это подробнее и ясно увидишь, что интеллект есть как бы свободное видение, истинный и простой судья всех рассуждений, не смешанный ни с какими видами рассуждений, так что его интуитивное суждение разнообразием рациональной области не замутняется» (8).

Разделенность вещей и явлений тварного мира является вторичной по отношению к единству, которое дается Богом и присутствует в сущности каждой вещи и в целом мире. Из этого следует, что в философии Николая Кузанского рациональное познание является целиком обусловленным сверхрациональным, мистическим познанием Бога и каждого элемента мира в его бытии в Боге. Причем « в пределе» это сверхрациональное познание Бога есть не столько познание сколько собственно бытие Бога и бытие каждой вещи в Боге; ясно, что субъектом такого «познания» является сам Бог. Но и мы соучаствуем в этом «познании», поскольку иначе не могло бы осуществиться и наше конечное рациональное познание: «…наш вовеки благословенный Бог есть так же все бытие любой существующей вещи, как различительный свет есть все бытие ощущений, а интеллектуальный свет - все бытие рациональной сферы; <…> только от него у творения есть существование, жизнь и движение. Через его свет и все наше познание, так что не мы по-настоящему познаем, а скорее он в нас. И когда мы восходим к его познанию, то хоть он нам неведом, однако мы движемся не в чем ином, как в его свете, предносящемся нашему духу, а в его свете приступаем и к нему. От него зависит не только бытие, но равным образом и познание, как от телесного света зависит бытие цвета и от того же света зависит познание цвета, о чем сказано выше» (9).

Такое понимание рационального познания совершенно не соответствует модели классического новоевропейского рационализма (Декарт), в котором рациональное познание полагалось абсолютно универсальным и применимым даже к познанию Абсолюта (Субстанции).

Таким образом, можно говорить о двух различных формах понимания рационального (научного) познания. В первой форме рациональное (конечное), научное познание (и в смысле Декарта, и в смысле Локка) признается самодостаточным и универсальным; он стал основой развития науки в XVIII-XIX веках, основой механистической картины мира. Во второй форме конечное (рациональное) познание мира оказывается подчиненным бесконечному (мистическому) познанию Абсолюта и сущности каждой вещи. Родоначальником этой традиции выступил Николай Кузанский, но детальное развитие она получила в немецком идеализме (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель). Наиболее наглядным выражением этой традиции является проводимое Гегелем различие между рассудочным (конечным) понятием и бесконечным спекулятивным Понятием, в котором дается постижения Абсолюта. По сути, гегелевское спекулятивное понятие есть форма мистического постижения, которое не может быть выражено в конечной, рационально-научной форме. Именно так И.Ильин интерпретирует спекулятивное понятие в известной книге «Учение Гегеля о конкретности Бога и человека» (1918).

Очень ясно та же тенденция «мистического» обоснования научной рациональности проявилась в философии русских мыслителей Семена Франка и Льва Карсавина. Важно, что при этом они прямо соотносили свои идеи с истоком этой традиции – с философией Николая Кузанского. Франк утверждает, что любое рационально-научное познание предполагает предварительно выполненный акт схватывания всей полноты всеединого бытия. Рациональность – это выделения из этой полноты отдельных элементов и выделение из бесконечной полноты связей между элементами конечного набора связей. Карсавин утверждает, что все возможные формы познания располагаются между двумя полюсами. Если бы в мире было реализовано абсолютное Всеединство, то его можно было бы познавать только мистическим образом, в форме абсолютного бытийного слияния с Всеединством. Если бы в мире было реализовано предельно «ослабленное» всеединство, тогда было бы возможно только чисто рациональное познание, поскольку тогда мир был бы представим как абстрактное пространство, состоящее из точек, не имеющих никакого внутреннего содержания. На самом деле в нашем мире реализовано промежуточное состояние «неполного» всеединства, поэтому его познание реализуется как сочетание рационально-научного и мистического познания.

Вопросы

А.А. Клестов: Игорь Иванович, спасибо большое, очень содержательный доклад, очень впечатляет. Я так думаю, что Николай Кузанский отведет вас всех в Шеветон к бенедиктинцам, всю вашу кафедру туда, будете бенедектинцами скоро, потому что Кузанец такой. Но речь вот о чем, речь все-таки о тезисе Святого Бенедикта из Устава, эта фраза известная и Кузнец построил на ней свою диалектику – «ученое незнание». Поэтому здесь есть одна тонкость, она социально обоснована. Когда в XVI и XVII веках в Германии развалили католическую цивилизацию и ликвидировали все бенедиктинские ордена, то они решили, что они построят на этом месте новую цивилизацию, освобожденную от бремени вот этой старой культуры. Построили, и через сто лет вернулись к вот этой бенедектинской проблематике. Я хочу Вас спросить, как Вы думаете, русская религиозная философия с немецкой философией связана, взаимосвязь эта носит протестантский характер по своему религиозному существу? Поскольку Вы говорите о мистическом, религиозном? Или она, вот, скажем, на православной основе, все-таки, связь эта строится, с русской стороны? Или русские впадают в этом случае как философы в некий протестантский дискурс, становятся мысленно протестантами и кузанцами, в том числе?

И.И. Евлампиев: Вы так поставили вопрос, что…

А.А. Клестов: Взаимодействие, как происходит взаимодействие?

И.И. Евлампиев: Формально я мог бы ответить, что Вы правы, поскольку они равняются на немецкую философию. И все-таки я думаю тут есть проблема; хотя обращаются, например, Карсавин и Франк прямо к Николаю Кузанскому, но, конечно, они имеют в виду Фихте, Шеллинга и Гегеля, без этого бы они не обратились, может быть, к Кузанскому, если б не было уже такого преломления его идей. И в том смысле, да, это протестантская философия. Но с другой стороны, давайте зададимся вопросом, является ли, строго говоря, протестантскими построения Фихте, Шеллинга и Гегеля? Это же такая же философская ересь по отношению к протестантизму, как построения Франка или Красавина – это философская ересь по отношению к православию как таковому. Поэтому в сфере философской интерпретации каких-то категорий, которые можно отнести к протестантизму и к православию, здесь схождение происходит как раз не за счет того, что это протестантизм и православие, а скорее, за счет того, что это отклонение от них. И поэтому Ваша постановка вопроса внешне правильна, но на мой взгляд, глубоко не плодотворна. Потому что когда мы начинаем разбираться, выясняется, что как раз и от протестантизма и от православия на самом деле мало, что остается. Это общее философское движение. Скорее тут мы к Платону или к неоплатоникам вернемся. Может, к гностикам, как я утверждаю, к гностической парадигме, где человек и Бог едины. Если взять в мифологической форме это тождество части и единого, особенно важное для человека – это что такое? Это гностическая модель тождества Бога и человека. Не богоподобие, как в христианстве, каноническом, церковном, а модель богоравенства, человек равен Богу. Поскольку во мне искра Божия, Бог ее в меня поместил… Здесь опять же мысль Кузанского надо вспомнить и Красавина, что Бог-то на части не делится. Вроде, Он часть в меня поместил, но значит, и Себя всего, значит, я полный Бог. В абсолюте все совпадает.

А.А. Клестов: Спасибо, Игорь Иванович!

Р.Н. Дёмин: Хотелось бы уточнить, правильно ли я понял, что с положением «часть равна целому» наука не может работать? Но ведь в теории множеств для бесконечных множеств это просто основополагающее положение.

И.И. Евлампиев: Так она и приводит к парадоксу Рассела. Парадокс Рассела от этого и происходит, что рассматривается, например, множество всех множеств, и оно себя включает в качестве элемента.

Р.Н. Дёмин: Парадокс в данном случае в другом, причина другая.

И.И. Евлампиев: Парадокс Рассела построен именно на этом, на том, что там в центр рассмотрения помещается свойство быть или не быть своей частью, своим элементом. А именно все множества делятся на два класса – множества которые содержат себя в качестве элемента (назовем из множествами типа А), и множества, которые не содержат себя (тип В). Так вот, если образовать множество всех множеств типа В, то такое множество не может быть ни множеством типа А, ни множеством типа В, т.е. оно нарушает логический закон исключенного третьего (ведь все множества должны быть либо типа А, либо типа В). Один из способов, с помощью которого Рассел сам попытался парадокс разрешить заключался в том, что он предложил вообще запретить рассматривать такого рода множества, которые сами себя включают в качестве элемента, в этом состояла его попытка математику исправить. Но этот принцип контрабандой все-таки через понятия бесконечного множества проникает в математику и все равно ведет к парадоксам.

Р.Н. Дёмин: Честно говоря, мне кажется это совершено очевидным, что это не имеет отношения к парадоксам, что часть равна целому – ведь это же доказывается в любом учебнике математики. Берется небольшой отрезок и берется какой-то значительно больший, и доказывается, что меньшее равняется большему и никаких парадоксов не возникает. А парадокс, о котором Вы говорите, он возник в связи с другим.

И.И. Евлампиев: Нет, поверьте, нет. Я человек, который математику знает профессионально, все-таки первое образование физико-математическое. Уверенно говорю, что все парадоксы теории множеств, они, в конечном счете, восходят к тому, что при рассмотрении бесконечных множеств мы к этому вынуждены придти, к некоему контрабандой проведенному принципу «часть равна целому». Отсюда абсолютно все парадоксы математики и вытекают. Понимание этого привело даже к целому движению по обновлению математики – к конструктивизму, который выступил за исключением актуальной бесконечности. Конструктивизм – то направление, которое радикально исключает парадоксы из математики. Все математические объекты должны быть конечными, их руками можно выстроить просто как набор палочек, как Гильберт говорит. Тогда, действительно, там, где нет бесконечных множеств, принцип «часть равна целому» невозможен. Но тогда половина математики выпадает, проблема в этом. Конструктивизм – это пример абсолютно непротиворечивой математики. Но это математика, в которой значительная часть тех разделов, которые совершенно необходимы для описания мира, их нет, их невозможно доказать и вести даже. Ваш вопрос хорош тем, что позволяет мне сказать: математика XX века однозначно доказала, что она упирается в эту мистику Кузанского. Мистику рациональную, потому что здесь некие акты присутствуют, которые в классической рациональности невозможно принять, но которые тем не менее выразимы и описуемы в рамках некоей неклассической рациональности.

Р.Н. Дёмин: А можно в принципе говорить, что наука работает с этим принципом?

И.И. Евлампиев: Конечно, она работает именно потому, что она работает с актуальной бесконечностью. Но, когда она явно этот принцип в себе обнаруживает, она его обнаруживает в виде парадоксов и она не знает, что с ними делать, до сих пор ведь никто не знает что делать с парадоксом Рассела. Только философия знает – надо просто не ограничивать рациональность одной формой.

А.А. Клестов: Можно маленький вопросик?

А.Н. Муравьев: Подвопрос, да.

А.А. Клестов: Игорь Иванович, скажите, можно ли понятие «мистический» в том исполнении, в котором оно у Вас прозвучало заменить понятием «Откровенный»? Откровенное знание.

И.И. Евлампиев: Думаю, что нельзя, потому что здесь источником знаний выступает человеческий разум. Понимаете разницу. Хотя тут есть интересная проблема. У меня тут есть хорошая цитата из Николая Кузанского. Ее смысл в том, что когда мы берем мистический акт нашего разума, охватывающий все бытие, Николай Кузанский очень четко уточняет, что, по сути, получается, что здесь уже субъектом являемся не мы сами, а Божественный разум, Бог. Но все-таки здесь такой нюанс остается: все-таки мы начинаем этот акт, а потом обнаруживаем, что Бог продолжает. Поэтому это все-таки можно назвать откровением, но тогда гностическим, я бы сказал, откровением, совместным – и Бога и человека. Все равно эта разница остается – откровение, которое я принимаю, и откровение, по отношению к которому я сам субъектом являюсь. Это разные вещи, это неканоническое откровение. Но вообще да, «откровенный» можно сказать, но не в каноническом плане – так, что человек соучаствует, сам является субъектом этого откровения одновременно с Богом.

А.А. Клестов: Спасибо!

А.Н. Муравьев: (следующему слушателю, желающему задать вопрос) Пожалуйста!

В. Климентьев: Обнаруживая в философиях немецких философов, в немецкой классике те же черты мысли, что у Кузанского, можно ли разве сказать, что мы обнаруживаем там то же самое, что у Кузанского? Нет ли там развития этих идей?

И.И. Евлампиев: Ну, конечно есть, да.

В. Климентьев: И принципиально возводящее на другой уровень ту же самую проблему целого и части, отношения между ними?

И.И. Евлампиев: Хотя это рискованно пытаться в двух словах это сравнивать, но попытаюсь выразить главное отличие. Все-таки, несмотря на все значение понятия человека у Николая Кузанского, у него, как я только что сказал, главным субъектом всегда является Бог, Всеединство. А в немецкой классике окончательный акцент на человеке уже делается, но на человеке, понятом как бесконечное существо, не конечном человеке, а бесконечном именно. Это, конечно, вносит свои характерные черты. В отождествлении Бога и человека, которое характерно для всей немецкой философии, все равно можно, как ни странно, поставить акцент либо на Боге, что делает Николай Кузанский, либо на человеке, это уже немецкая классика, и далее – до Шопенгауэра и Ницше, это уже традиция немножко другая.

А.Н. Муравьев: Пожалуйста!

И.Н. Мочалова: У меня очень короткий вопрос по поводу терминов, которые Вы использовали. Вы говорили «размножившийся абсолют». Мне показалось, как-то не по-кузански звучит. И вопрос такой. Вот термины «свертывание» и «развертывание». Все-таки, Кузанский, наверное, поймет появление вещи как развертывание, и свернутая вещь – как раз вещь, которая не может рационально быть познанной.

И.И. Евлампиев: Вещь, как свернутый абсолют, точнее.

И.Н. Мочалова: Да-да, тогда через эти понятия мы, по-моему, более адекватно опишем все это.

И.И. Евлампиев: Да, я с вами согласен. Я же оговорился, что своими словами пересказываю текст Кузанского.

И.Н. Мочалова: И тогда я думаю, мы не к Платону, а к Аристотелю с «возможностью» и «действительностью» вернемся, потому что у Кузанского отсюда эти термины.

И.И. Евлампиев: Да, я согласен, что такое прямолинейное проведение двух линий – Платон, Аристотель, неплодотворно, Кузанскому свойственно и то, и другое, конечно. Это все мы знаем, где появляется «возможность» – это больше от Аристотеля, чем от Платона. Здесь еще одну мысль можно высказать, немного «еретическую» в историко-философском смысле – не в церковном и не в религиозном. Мы говорим, что Николай Кузанский неоплатоник. А вот, как ни парадоксально, мне кажется, что неоплатонизм очень часто в истории философии выступал не продолжением платонизма, а противоположностью платонизма в собственном смысле. Потому что Августин – платоник, Эриугена, допустим, неоплатоник. Так это же совершенно разные концепции, полярные даже. Мы совершенно справедливо мыслим неоплатонизм как продолжение философии Платона, в каком-то смысле. А вот дальше, уже в христианскую эпоху, они выступают, наоборот, как абсолютно полярные концепции в отношении человека и Абсолюта. В этом смысле Николая Кузанского нужно к неоплатонизму, что традиционно и делается, а не к Платону возводить.

А.Н. Муравьев: Последний вопрос к Игорю Ивановичу, пожалуйста.

Вопрос: Относительно теории всеединства здесь прозвучала мысль. Ситуация такова, что русская-то религиозная философия не смогла окончательно разорвать с религиозной концепцией в силу того, что в ней присутствует вот эта самое мистическое интуитивное постижение Абсолюта. И это как раз продолжение традиции Кузанского. Но Кузанский, конечно, и не мог порвать с религиозной традицией, потому что в ту эпоху с ней невозможно было порвать. В этом смысле насколько можно актуально говорить о преемственности классической философии от Николая Кузанского, насколько можно говорить, что именно его философские идеи были восприняты? Поскольку у него-то как раз эти мистическое интуитивное постижение Абсолюта идет вразрез с дальнейшими идеями чистой философии.

И.И. Евлампиев: У вас слишком «предпосылочный» вопрос, в том смысле, что он основан на слишком «сильной» предпосылке. Вы предполагаете, что философия должна дистанцироваться от религии. А я как раз исхожу из предпосылки, что философия никогда не сможет дистанцироваться от религии. Просто религию надо понимать не в смысле церковного учения, а в смысле понимания бесконечности оснований бытия, в этом смысле актуальная бесконечность – это религиозная идея. Философская и религиозная. Поэтому как от религии уйти? Сделать все конечным, как было у Фейербаха – Бог это человек, а человек конечен? Ну, это можно, но вот это как раз тупиковый путь в философии.