А.А. Ермичёв: Доклад Стефано Капилуппи – «Власть и свобода у Достоевского».

Стефано Мария Капилуппи – к.ф.н., заведующий отделением итальянского языка и культуры в РХГА.


                                           


 

С. Капилупи: В каждую эпоху, и особенно в 1700-летии Эдикта Константина, Великий Инквизитор может снова задавать Христу свой вопрос: “Как возможно молиться для тех, кто распинает тебя, тем более именно тогда, когда он тебя распинает? Твоя высшая свобода, которую Ты нам показал, это, на самом деле, только еще одна тяжесть для человека, которая добавляется уже существующим страданию и смерти. Человек бунтовщик, но свободы не любит. Ты лишь сделал нас страдающими еще одним страданием, – неспособностью соответствовать такой любви, и подражать такой свободе!”.

Христос его слушает и целует потому, что понимает, как Инквизитор зажигает свою душу в мираже всеобщего земного счастья, то есть, говоря языком современной эсхатологии, в мираже “не еще”, разделенного от “уже”. Он также знает, до какой степени для всякого человека соединить два берега эсхатологического напряжения («уже и не еще» присутствия Царства Божьего на земле) в чистой воде веры часто оказывается рационально и чувственно невозможной задачей. От христианина требуется быть верным и Небу и Земле, но не быть рабом ничего и никого, в миру, но не от мира сего, активно желающим Царства Божьего, но вместе с тем в мирном ожидании Его: все это очень трудно, и неизбежно сопровождается разными напряжениями. Христос сжалился над Инквизитором таким же образом, как сжалился по евангельскому рассказу над народом перед умножением хлебов и рыб (Мк. 6:34: “Иисус, выйдя, увидел множество народа и сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря”).

Обратимся, однако, к вопросу о свободе воли. «Да я за то, чтоб меня не беспокоили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить» (5, 174). Много написано Достоевским о свободе воли. И особенно – о «волюшке» человека. Сама жизнь Достоевского показывает это постоянное стремление к полной земной свободе. Даже его любовь к азартной игре была не только плодом внутренних психологических страданий, метафизическим испытанием, а также простой попыткой освободиться от тягостных обязанностей перед издательствами и от финансовой и административной зависимости.

Даже в этом, по моральной видимости низком, уровне экономического существования человека, проблематика свободы воли вполне снимается. Для дальнейших рассуждений нам пригодился бы анализ проблемы свободы, предпринятый В. Виндельбандом в цикле лекций «О свободе воли» [8]. В. Виндельбанд выделил в проблеме свободы воли три различных аспекта, сделав каждый из них предметом отдельного рассмотрения. Он назвал их соответственно свободой действования, свободой выбора и свободой воления.

По сути дела, различение первого и второго из вышесказанных трех видов свободы мы найдем еще у Аристотеля. Он, таким образом, развивал понимание Сократом зла как недостатка добра и дурного поступка человека как поступка того, кто не знает, что он делает. Аристотель ответил Сократу: человек может и знать, что он делает, но он может быть психически не свободен действовать согласно указаниям своего разума [9]. Эта проблематика обнаруживается и в христианстве, когда утверждают, что «страсти плоти» препятствуют осуществлению «высшей свободы» человека. Сам Иисус сказал на кресте: «Отче! Прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23, 34). Однако из двух распятых, находящихся рядом с Ним, один раскаялся, другой нет, хотя их обстоятельства были одни и те же (Лк 23, 39-43). В очередной раз в Евангелии бесконечное милосердие Божье выступает вместе с тотальной свободой человека. Пока эти евангельские контексты кажутся не приносящими ничего нового (на чисто философском уровне) к рассуждениям Сократа и Аристотеля о нравственном строе человека. Недостаточно будет ответить, что у этих философов не было понятия о первородном грехе, поскольку нерациональные импульсы, которые препятствуют у Аристотеля разумному «сократовскому» поступку человека, можно справедливо считать близкими к христианской концепции первородного греха. Единственная, но существенная разница заключается в том, что в иудаизме и в христианстве добро – это добро именно потому, что оно установлено Богом-Творцом, у которого все люди являются тварями и «чадами».

Возвращаясь к анализу тезисов В. Виндельбанда, отмечу, что свободу действования он понимает как не скованное внешними препятствиями следование индивида своим волевым импульсам и называет ее психофизической свободой. Свободу выбора же он понимает как разумное взвешивание различных волевых импульсов и выбор между ними в процессе принятия решения: он называет ее психологической свободой. Когда в качестве критерия выступает нравственный закон, свобода выбора становится нравственной свободой. Свобода воления касается вопроса власти человека над самими волевыми импульсами, благодаря чему проблема поднимается на философско-метафизическую высоту. В первом случае человек делает все, что он захочет, во втором случае – выбирает между хотениями, в третьем – выбирает сами хотения, делая действительно то, что он хочет. И первая, и вторая, и третья свобода были очень дороги Ф.М. Достоевскому.

Говоря не современным, а средневековым языком, первая и вторая не выходят за пределами «низшей», то есть земной свободы. Этот вид свободы делает людей равными в правах. Эту свободу очень ценят либералы, и Маркс считал ее необходимой предпосылкой для перехода общества в стадию коммунизма. Однако лишь в контексте разговора о третьем виде свободы возникает собственно философский вопрос: существует ли вообще свобода. Лютер («О рабстве воли», 1524) и Гоббс («О свободе воли и необходимости» [10], 1656), хотя и по совершенно разным причинам, отрицательно отвечали на него. По мнению Гоббса, для человека невозможно выбрать сам выбор (который определен самым существующим миром): этим рассуждением философ доказывал несуществование свободы воли. Однако он, на мой взгляд, недостаточно оценил тот факт, что отрицать земную свободу человека – еще не значит отрицать его статус твари Божьей: позиция Лютера это вполне доказывает. Скорее, свобода остается, по кантовским правилам, за пределами нашего знания. Не случайно в романе «Братья Карамазовы» Иван Карамазов, повторяю, отрицает сначала Бога, а потом Христа, утверждая, что именно Христос, а не Бог-Отец принес человеку невыносимую тяжесть высшей свободы.

Если человеку невозможно выбрать выбор (и с этим можно согласиться), то кто создал сам выбор? Современный индивид, верующий в первую очередь в существование себя самого (по учению Декарта) находится перед тремя реалиями, существование которых он, лишь исходя из себя самого может считать бесспорным: ближний, мир и смерть. Нетрудно ответить, что ближнего и мир творил Тот, которого верующие называют Богом. Что касается смерти, однозначный ответ невозможен [12].

Свобода индивида не абсолютна, а состоит только в том, как взаимодействовать с этими реалиями (ближний, мир и смерть). Следовательно, для человека свобода как таковая, если она существует, то существует только на уровне высшей свободы. Это истинно потому, что свободно выйти из жизненного круга «я – ближний – мир – смерть» невозможно. Это становится возможным только через веру в существование некой высшей свободы, по которой я, индивид, знаю, что только действуя согласно высшему закону, установленному Тем, кто создал мой выбор, я смогу куда-то выйти. Экстаз любви – это и есть выход в вечность, осуществляемый не отдельными моментами эротического восторга и не только актом самоунижения, а постепенно, на встречном пути схождения «Эроса» и нисхождения «Агапе» [13].

На мой взгляд, человек, сознательно или подсознательно, принимает ограничение своей свободы или решается на самоограничение только указанием самого Творца. Вот почему тогда, когда общество, даже поступая справедливо, ограничивает эту свободу, человек испытывает ненависть, гнев и проникается духом бунта. Добродетель есть добродетель только тогда, когда мы решаем поступать морально по нашей воле, а не по принуждению. Таким образом, первая и вторая свобода, о которых говорил Вильдебрандт, оказываются необходимыми предпосылками к третьей, «высшей» свободе.

Разъясняет Г.В. Флоровский применительно к творчеству Ф.М. Достоевского: «Очень рано Достоевскому открылась загадочная антиномия человеческой свободы. С одной стороны, весь смысл человеческой жизни он видел в ее свободе, – и притом в ее волевой свободе, в творческом самоизбрании и самоопределении. Ничто не может осуществиться иначе, как через волевую решимость и избрание. Поэтому Достоевский защищал не только своеобразие, но именно “своеволие” человека. Даже смирение и покорность возможны только через “своеволие”, – иначе они не имеют цены. Но с другой стороны, никто сильнее и убедительнее, чем Достоевский, не изображал саморазрушительности свободы. Это – одна из самых интимных тем его творчества. Во имя «своеволия» или свободы Достоевский восстанет против “всемства”, против всякого объективного принуждения, обоснованного только в принудительности и необходимости» [15].

Для того чтобы человек смог отказаться от своеволия, он должен знать, в чем оно заключается, то есть чего он на самом деле хочет. Пока он этого не знает, его покорность, его отказ будут пустыми. Достоинство жизни человека – это отражение того иконописного момента жизни Иисуса, когда Он перед Своим Отцом, познав до конца Свои слезы, провозглашает: «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22, 42). Пока же человек не познает свои слезы до конца (знание, которое Благодать Божья может и дарить человеку мгновенно, без обязательного опыта зла), пока общество или психологическая болезнь не дают ему действительно и глубоко познать эти слезы в их сущности, – до тех пор его отказ, его покорность не будут подвигом, но просто плодом слепой и не осознанной принудительности.

Поступать морально (то есть свободно согласно третьему виду свободы по классификации Виндельбрандта) – значит сознательно выбрать узкий путь, соединяющий многочисленные, но конечные возможности земного бытия с бесконечными возможностями небесного бытия. Вот почему иногда даже тюрьма значит все же больше, чем социальная свобода, помогая человеку чувствовать себя глубоко свободным. Однако это возможно лишь во внутренне чистом воздухе предельно обостренного, многое испытавшего сознания. Таков пример Петра в романе Толстого «Война и мир», так ощущает себя и Дмитрий Карамазов в последнем, великом романе Достоевского.

А по видению Инквизитора, Бог принял самую смерть и вершину самоунижения с единственным результатом, что он показал нам свою бесконечную любовь, и действительно, единственный результат, Им достигнутый, заключается в том, что Он человека тончайшим образом и в очередной раз … унизил. Почему Ты пришел нам мешать, кто Тебя просил такого «дара»!? Зачем показать нам свое бесконечное милосердие, если мы сами такого милосердия не знаем? По мысли героя-нигилиста, если Иисус был просто человеком, то природа поиздевалась даже над наиболее совершенным представителем человечества и, по словам героя Кириллова из романа «Бесы», «вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяволов водевиль» (Достоевский Ф.М. ПСС.: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 10, с. 471. Дальше указываются лишь том и страница этого издания). Если Христос был Богом, то встает и горькая, и нелепая альтернатива (в смысле реплики Ивана Карамазова: «…мир в нелепости стоит»), противостоящая всем вопросам Великого Инквизитора и того же Ивана Карамазова. Альтернатива - следующая: или Господь свободно выбрал страдание Своего Сына и Своих тварей (что не соответствует библейскому «смерти Бог не создал», Прем 1, 13), или, аналогично гипотезе «плохого гения» Декарта о Творце, Господь Сам, Создатель и Искупитель, уничижает человека Своей неподражаемой свободой, умирая на кресте как единственный Богочеловек. Перед этой новой «властью» Бога вопрос о неадекватности личности и о страдании человека в мире вновь становится неразрешимым в принципе; решится он, по Ивану Карамазову, только усилиями мирской технологии власти Великого Инквизитора. В отречении от Творца (потому, что такого Бога не может быть) необходимо исправить в Творении все то, что смерть и воскресение Христово еще не исправили, хотя бы и были. Вот почему самый разрушительный нигилизм этот тот, пришедший после Христианства. Человек осознает новое знание о Боге, то есть о Нем как Свободном по преимуществу, Свободном даже стать человеком и умереть и брать на себя чужой грех. Однако, перед нищетой и смертью еще присутствующими в мире, человек приведен тому, чтобы совершить дальнейший шаг в своем размышлении, после которого эта новая концепция о Боге становится лишь предпосылкой для более радикального отказа от Него. Когда же мир физически переменится? Вот вопрос многих героев Достоевского. А что мы можем и должны для этого сделать? Есть какая-то загадка: как можно думать, что человек на самом деле имеет некую чудотворную власть над природой? Какие же мы боги, какие мы боголюди, или человекобоги?! Это просто смешно. «Да, природа насмешлива! Зачем она, – подхватил он [Ипполит Терентьев] вдруг с жаром, – зачем она создает самые лучшие существа с тем, чтобы потом насмеяться над ними?» (8, 247). А всё-таки именно желание власти управляет человеческой волей. В этом Ницше был абсолютно прав. Происходит чудо, или, иначе говоря, Бог посылает Свое испытание: человек получает власть. И проигнорировать это – значит просто поддаться новому соблазну. Проигнорировать это – значит остаться детьми, а Христос говорил о том, что надо становиться детьми, но не оставаться ими. Детское состояние в Царствии Божием – это нечто совсем другое, отличное от состояния невинности на земле. Человек – это слабое существо, подверженное болезням и смерти; однако это существо имеет власть. Поэтому снова возникает вопрос: если мы такие нищие и бедные, то где же наша власть, которой мы так сильно желаем? Как гласит мудрая латинская пословица, «ignoti nulla cupido» – «нет никакого желания того, о чем ничего не известно». Все хотят иметь власть, значит, реальная перспектива власти есть у всех. А где она находится, в чём? В отношениях. Власть великолепно проявляется именно в отношениях. Каждая личность испытывает желание проявить свою власть в отношениях с другим человеком и вместе с тем видит замечательную возможность это желание реализовать. Вот почему случаи человеческой жестокости, описанные Достоевским (и Иваном Карамазовым), – это не плод того, что Михайловский назвал «жестоким талантом»; или, иначе говоря, его талант – «жесток», но этот факт не отрицает «классицизм» (Гобетти, Гинзбург) и высший (Иванов сказал бы: «символический») реализм русского писателя. Достоевский просто указывает нам на таинственную реальность власти. Даже самый ничтожный человек, стоящий на нижней ступеньке общественной лестницы, может испытывать желание власти и применять вожделенную власть в отношении другого, более слабого существа. В мире всегда есть кто-то, кто будет слабее тебя. А высшая форма власти – это власть над собой. Тогда использование собственных ресурсов идет на пользу тебе и другим, без каких-либо существенных противоречий. Это называется экономией духа. При этом человек может оступаться, падать, но предмет молитвы для него уже ясен.

В итоге, Достоевский уверен, что свобода Бога и свобода человека взаимообусловлены; Бог свободен в любви к человеку и в том, чтобы подвергнуть испытанию слабую плоть и подарить ей высшую свободу. На встречном пути человек обретает свободу стать субъектом своего спасения. Подобный ход мысли мы встречаем еще у Пушкина («Я памятник себе воздвиг…», 1836): сущность свободы заключается в том, чтобы дарить свободу другим. Высшая свобода человека, по Достоевскому, аналогична свободе Божьей, осуществляется она в плане всеобщей ответственности. Это утверждается не по августианской теологеме о наследстве вины адамовой, а, скорее, по восточному представлению о свободной солидарности в грехе, которое делает его ответчиком за все. Невыносимый груз тотального страдания становится у Достоевского благодатью только через свободный выбор. Иначе говоря, герой Достоевского берет на себя мировое зло не по принуждению виновности, а по свободе в сфере ответственности. Теодицея Достоевского совпадает с его антроподицеей.

В этом 2013 году сомнения Великого Инквизитора напоминают также нам тот философский путь четвертого века после Рождества Христова, идущий от «богословия победы» Лактанция при Императоре Константине, до гораздо более сложного и глубокого богословия «Града Божия» и «Града Диавола» у Августина Блаженного. Эта парадигма в истории человечества повторяется до сих пор. Сначала Лактанций радовался приобретением свободы христианами, утверждая, что религиозная свобода для всех, не только для христиан, это бесконечная ценность, необходимая для человеческого пути спасения. Замечательное историческое значение, по сути, имеют вызовы к религиозной терпимости «Божественных Институций» Лактанция, поддерживаемые страстной, оригинальной апологией свободы совести (также основанной на установленной связи между христианством и истинной религией) и аргумент о тщетности, действительно о нечестии внешнего религиозного обряда, если на его заставляют : «Nihil est enim tam voluntarium quam religio, in qua si animus sacrificantis aversum est, iam sublata, iam nulla est». Руководившееся «интимной необходимостью абсолютной истины (veritatis ipsius conscientia)», опровержение идеологии преследование ведется во имя глубоких человеческих ценностей рациональности и религиозности (монотеистической!), естественно вписанной в сердцах людей. С пятой книги «Божественных Институций», известной как манифест свободы вероисповедания, Лактанций бросает вызов цивилизации вообще и даже римской в особенности против идеологов преследования, отсылаясь к толерантному, цивилизованному и рациональному диалогу, заменившемуся жестокое насилие и бесчеловечную несправедливость, причиняющие коррозию, а не укрепление связи между народом и Res Publica . Однако сам Лактанций, спустя немного лет, в «De mortibus persecutorum» описывает уже новое сочетание Апокалипсиса и Romanitas, и уже видит в образе Константина осуществление всех божественных обещаний, при которыми прошлые преследования против христиан заменены Богом их местью, властью и благополучием.

В XIX и XX веках люди пытались найти окончательное освобождение от страдания, угнетений и нищеты уже вне христианских надежд. Но соблазн для человечества всегда один и тот же: освободиться от внутреннего напряжения между тем, что есть и тем, что должно быть через простую технологию внешней власти.


ВОПРОСЫ

А.А. Ермичёв: Пожалуйста, Николай Кузьмич, задайте вопрос профессору Капилупи.

Н.К. Симаков: Содержание мне очень понравилось, интересно.

                                           

У меня вопрос или суждение такое. Вот вы сказали об Августине Блаженном и о Пелагии, пелагианство. Пелагий, как известно тоже считал, что человек может спастись даже без церкви и без благодати Божьей. Августин говорил иначе. Вот просто к проблеме Достоевского, потому что проблема свободы волновала всегда христиан очень на всем протяжении. Хотя бы такая проблема как спасение всех. Вот этот апокатастасис. У Достоевского же ведь это тоже ведь одна из его больших проблем, связанная со свободой, потому что свободу решает пасти человек, он хочет воспользоваться ею как Кириллов, который говорит: я нашел моего бога, мой бог – своеволие. И вот в XX веке трагедия свободы, потому что люди второй раз отказались от Бога, от Христа, совершили как бы второе грехопадение, потому что свобода им стала дороже спасения их души. И вот в этом смысле хочется спросить, ну да, для тех людей, которые приобрели отрицательный опыт… Вот вы говорите, что свобода у Достоевского только тогда начинает постигаться, когда человек совершил преступление, переступил. Тогда он понимает её негативный момент, её отрицательный момент, саморазрушительный момент. Но ведь есть герои Достоевского, которые не переходят эту грань – Алеша Карамазов, князь Мышкин, Соня Мармеладова, как-то, в общем, так или иначе, обретают. Так что, получается что два рода людей? Как Августин Блаженный писал, для одних любовь к Богу веденная до презрения к себе, для других любовь к себе, доведенная до презрения к Богу. Ничего ту не сделаешь, вот так вот. Или как Августин Блаженный писал, он говорил, что одних Господь предопределил к спасению, а других нет. Что Вы по этому поводу можете сказать? Что это не разрешимая антиномия на земле, она не разрешима, да? Вот эти слова апостола Павла «стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» – это просто призыв, но он конечно не для всех. Тогда вопрос к Великому Инквизитору, помните, он говорит, Ты пришел, и Ты пришел часть, потому что остальные неспособны эту свободу донести, они неспособны, они погубят себя, и мы решили взять на себя. И вот в результате получается тирания, выхода нет для большинства людей. Вот что тут делать, как Вы себе представляете?

С. Капилупи: Мне кажется, что выход есть как раз в восприятии этого эсхатологического состояния, в котором мы находимся.

                                         

Когда мы начинаем игнорировать эсхатологию, в которую мы находимся, тогда мы забываем задачу христианина именно смириться с этими противоречиями, смириться, потому что надо их принимать. Как раз соблазн каждый раз – это освободится от них, как Вы недавно рассказывали в докладе, что коммунизм – это что? Коммунизм – это снятие противоречий. А разве возможно снимать противоречия? Вот в чем дело. Но это не значит не желать счастья, потому что как раз вера обозначает именно вера в то, что счастье и свободу, которую человек желает, они возможны. Когда мы начинаем смиряться с противоречиями, не значит думать, что тогда счастье и свобода это мираж, это разные вещи. Т.е. мы принимаем это эсхатологическое напряжение, оно находится внутри нас. И если мы его игнорируем, мы начинаем иметь нереалистическое восприятие мира, мы теряем реализм. Мы должны реалистически относиться к миру, наше восприятие оно, действительно, имеет оно многосторонне, и Августин как раз критиковал Лактанция. Лактанций говорил о богословии победы, вот, а Августин говорит, что победа этого мира, победа императора это на самом деле не дар Божий. Наоборот, эти все земные блага, которые получает Константан, они показывают, что все-таки он не «Felix», не «счастливец» по его богословию. Поэтому всегда всё гораздо более сложно и таинственно с христианской точки зрения. Поэтому мне кажется, что иногда в русской мысли, наоборот, находится это желание поддаться на что, бывает у инквизитора, т.е. смотреть только на одну сторону этой сложной эсхатологии. Это всё потом может превратиться, например, в научный коммунизм.

Н.К. Симаков: В русской религиозной философии постоянно есть желание всеобщего спасения. И в данном случае этот вопрос – человеческая свобода что, она безграничная? Она ограничена. А Божья свобода и любовь бесконечна. Вот что в результате получается, что либо мы впадем в ересь апокастасиса опять, и начинаем…

С. Капилупи: Антиномизм это не значит постоянно противостять с одной стороны с другой стороны, нет, это что-то более как раз… Это некое состояние, как Паскаль говорит, что пока Христос находится в агонии никто не должен спасть. Мы должны быть, как по-русски сказать? Бодрствовать. Т.е да, состояние человека, который бодрый, который смотрит внимательно вокруг что происходит и реалистически к этому относится. Значит поэтому всеобщее спасение возможно с точки зрения веры конечно и именно тот факт, что мы это всеобщее спасение желаем, строит наше трагическое отношение к миру. Мы итальянцы любили Достоевского, потому что нас бы другой романист, Манцони, у которого тоже было как раз очень тонкое внимание к противоречиям человека, и он был верующий, как Достоевский

А.А. Ермичёв: Достаточно. Еще есть вопросы?

А.Ю. Григоренко: К теме противоречивости и антиномичности пути спасения.

                                                        

Святой праведный отец наш Сименон наш Новый Богослов, как известно, был настоятелем монастыря и обращался к братии, к свершению великих духовных подвигов напоминая, что путь спасения в свободе и самопроизволении человеческой души лежит, против чего братья монастыря взбунтовалась и изгнала Симеона Нового Богослова, говоря, что есть нормы и правила монастырской жизни, примененные к простому человеку, а не требующие великих подвигов. В XV веке прочитав Сименона Нового Богослова к этой теме обратился Иосиф Волоцкий, игумен Волоколамского монастыря, и тоже напомнил об этом. И учитывая опыт Симеона Нового Богослова написал, что не благопроизовление спасает души, некие правила и нормы, а скорее послушание смиренное послушника к тем окружающим нормам. Вот мне кажется, что предъявляя простому человеку столь высокие завышенные требования о том, что такое свобода, о чем мало я, по крайней мере, могу внятно что-то метафизического сказать, мы тем самым идем в путь обольщения некоего духовного.

С. Капилупи: Могу ответить словами Соловьева, который как раз говорит, что народ подсознательно знает гораздо больше, чем знает любой ученый. Знает такие вещи, которые на самом деле кто-то пытается объяснить. Но все-таки мы никогда не знаем тайну человека, мы не можем постигать сущность человека, потому что создал его Бог, поэтому мы не можем до конца объяснить такие вещи. Но интеллигенция она близка к тому, чтобы пытаться что-то сказать.

А.Ю. Григоренко: Просвещать, да.

С. Капилупи: Но народ на самом деле, по моему мнению, в глубине своей души ощущает сложность бытия. Я не думаю, что для народа нужно бытие делать простым. Это не задача священника, не задача интеллигента упрощать бытие для народа, я думаю что нет. Если это ответ на вопрос.

А.А. Ермичёв: Спасибо большое.