РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

А.Г. Ломоносов

                                               Философия и национальный вопрос

Тело России свободно, но национальный

дух всё ещё ждёт своего 19-го февраля.

В.С.Соловьёв (1)

В связи с периодически возникающим не только в России вопросом о национальной форме философского знания напрашивается такого рода вопрос: «Как возможна национальная форма истины, или знания вообще?». Если мы эмпирически заключаем о возможности такой формы и пытаемся к тому же обосновывать эту возможность тем, что каждый народ, мол, по-своему представляет, судит и т.д. (например, П.А. Чаадаев весьма остроумно рассуждал об особенностях мышления англичан, французов и немцев)(2), то не трудно заметить, что такого рода обоснования не содержат в себе главного – понятия необходимости. Но там, где нет этого понятия, там, по Канту, ничего, кроме слепого (т.е. не понимающего свой действительный смысл) представления найти невозможно. Можно, конечно, подкреплять подобные доводы, используя известные с советских времён формулировки – к примеру, ту, что культура в СССР является национальной по форме и социалистической по содержанию. Не надо обладать большим умом, чтобы превратить эту формулировку в различные и по видимости бесспорные определения, имеющие отношение к философствованию. Для «патриотического» крыла могло бы подойти то, что философия в России является русской по форме и православной по содержанию, а для «либерально-демократического» – иное, согласно которому философия в России многонациональна и поэтому плюралистична. Поскольку же количество определений по закону формального права никто не вправе определять, постольку, как говорится, в нашем доме всем места хватит. Только почему-то никто из философствующей ныне публики, за самым незначительным исключением, не хочет принять во внимание позицию самого русского народа, инстинктивно безразличного к такого рода наукообразным вариациям на тему отношения национального и субстанциального. Более того, становится всё очевиднее, что безмолвствовать он без конца не будет, так что к вопросу, обозначенному в заголовке, пора уже подойти со всей научной ответственностью.

Дело в том, что природа знания – природа вечно сущей Софии, как нам её раскрывает классическая философия от Парменида до Гегеля, такова, что она не нуждается в какой-либо инобытийной форме, ибо как в исходном пункте становления философского знания, так и в его конечном пункте, когда философия достигает ступени знающего самого себя знания, мы видим всегда одно – субстанциальное единство формы и содержания. У Канта, Фихте и Шеллинга это единство мы обнаруживаем как трансцендентальное, или всеобщее единство самосознания. Иначе говоря, истина, или вечно сущая София никому не принадлежала и не принадлежит – она ничья по своему понятию, хотя и не есть в то же время лишенное определённости в себе самой пустое ничто. В форме их трансцендентального идеализма она впервые заявляет о себе в первом лице, как абсолютное Я. Это значит, что всё содержание исторического опыта буквально сконцентрировалось в этом результате, который Фихте потому и называет разумным основанием опыта. Благодаря раскрытию содержания этого основания философия впервые приобретает форму науки самого разума, или всеобщую форму разума, по выражению того же Фихте. Эта научная форма позволяет рассматривать возникшее ранее то или иное знание в лучшем случае как особую отрасль единого, всеобщего знания как такового.(3) Даже законы формальной логики и категории рассудка она дедуцирует из своих недр, точнее говоря, из бесконечного единства формы и содержания.(4) Несмотря на то, что безусловный принцип деятельного познания впервые выступил в определённое время мировой истории и в мышлении нескольких представителей именно немецкого народа, деятельность этого принципа не ограничивается только историей человеческого общества, но пронизывает и естество первозданного мира. Напомним, что в своей «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинг рассматривает всю философию как «историю самосознания».(5) Отсюда сам собою напрашивается категорически отрицательный вывод: национальная форма философского знания невозможна. Заметим, что если под нацией понимать исторически, или эмпирически возникшее образование того или иного народа и не видеть в её происхождении никакого сверхопытного, божественного содержания, то национальность невозможно толком «привязать» даже к религии.(6) Здесь, чтобы вынести окончательный вердикт по вопросу о связи национального и субстанционального, на арену исследования нашего предмета и должен выйтинаучный метод познания, впервые разработанный классическим трансцендентальным идеализмом.

Действительно, всемирная история даёт нам обильный материал, в котором невозможно сразу разглядеть даже объективный смысл субъективной человеческой деятельности, не говоря уже о чем-то непреходящем и безусловном. Поэтому, например, К. Поппер (с которым по сути согласны не только П. Вен и А. Данто, но вслед за ними Э. Соловьёв и А. Юрганов) прямо заявляет, что история различных обществ сама по себе «не имеет смысла», что именно «мы можем придать ей смысл».(7) Однако по-христиански образованный историограф, без сомнения, видит, как разные народы в меру своих сил вносят свою лепту как раз в познание этого смысла, в познание истины. Они приносят немалые жертвы на алтарь последней, а некоторые даже становятся воинствующими её ревнителями, организуя, например, крестовые походы против «неверных» и т.д. С точки зрения овладевшего методом трансцендентального идеализма философа-историографа, всемирная история демонстрирует не только внешние формы деятельности человека и не только его отношение к сакральному содержанию, но и сам внутренний, божественный путь жизни и познания истины, который, разумеется, осуществляется через эти внешние и порой непредсказуемые в своей случайности формы.(8) Так вот, только этот единый для всех народов путь логоса, познать логическую закономерность которого призвана классическая трансцендентальная философия истории, есть одновременно путь всечеловеческой нации, т.е. нации в трансцендентальном смысле слова, или подлинной нации. Иначе говоря, предметом мыслящего рассмотрения становится не эмпирическое представление о нации, а идея нации, которая развивается как необходимая форма истинной религии, или, по В.С. Соловьёву, как «аспект идеи христианской».(9) Вспомним, что для Веры, пришедшей на смену Закону, не существует больше ни эллина, ни иудея (Гал. 3.23-28). Однако Вера – это не спящая красавица, а путь познания истины, отчего она не может быть без языка, т.е. мыслящего народа. Поэтому всемирная история и демонстрирует соперничество разных народов, претендующих на то, чтобы стать нацией – необходимой формой веры, или «споспешником истине» (3-е Ин.8). Конечно, благодаря усилиям творческого духа художников, поэтов, религиозных и государственных деятелей, а так же философов тот или иной народ возвышает самого себя над родоплеменными отношениями до духовно-рациональной формы жизни общества, что позволяет говорить о нём как об определённом национальном образовании, точнее говоря, как об образе, или подобии нации. Однако для того, чтобы стать действительным споспешником истине, необходимо, чтобы последняя была предметом первой необходимости народа. Не случайно, что в лекциях классиков немецкой философии звучал пафос религиозной проповеди, поскольку наука и представляющее её сословие ученых открывают человечеству «свет истины» (Гегель), благодаря которому происходит «облагораживание человеческого рода» (Фихте). Согласно Шеллингу, «философия подготовила в себе возрождение эзотерического христианства, как и возвещение абсолютного Евангелия».(10) Заметим в связи с этим, что общее духовное падение западной культуры как раз и начинается вместе с выходом на историческую сцену разнообразных неклассических форм философствования.

Что же касается исторической воли западного христианства, оказавшейся к началу XIX столетия, по выражению И.Канта, «как бы на распутье – между своим априорным принципом […] и своим апостериорным мотивом» (11), то после этого она довольно быстро окончательно определилась в своём выборе внешне мотивированной, индивидуальной свободы. С точки зрения христианской идеи, такой выбор неизбежно ведет к духовному банкротству, к колоссальному отчуждению человека от самого себя, от своего интеллигибельного априорного принципа, несмотря на внешнее преуспеяние этих народов (защиту т.н. «неотчуждаемых прав» меньшинств, ускорение научно-технического прогресса, экономического роста и пр.), что, собственно, и приходится ныне наблюдать. Всеобщий принцип нравственности (das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, по Канту) как христианский принцип равенства всех в свободе был ими понят весьма превратно – как набор демократических прав, защищаемых государством. Рассудочное мышление христианской идеи, как свидетельствует весь англо-германский исторический опыт государственного строительства, породило лишь формально-правовое, «секуляризованное» государство, основанное на апостериорном, партийно-групповом принципе конечного самосознания, что в закамуфлировано-идеологическом виде небезуспешно преподносится в качестве «всенародного интереса». К идее такого государства, как известно, первыми пришли Томас Гоббс и Джон Локк. Государство есть не цель сама по себе, не богочеловеческая сущность свободных граждан, считали эти родоначальники современного либерализма, а лишь необходимое средство реализации их партикулярных свобод и формальных прав, важнейшим из которых является право собственности. «Поэтому-то великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности».(12) Современному сознанию в целом практически невозможно понять то духовное единство человеческого бытия, которое познали классики философии, ибо это сознание прочно держится за рассудочные формы и знаки (признаки-призраки), по которым оно отличает «своих» от «чужих». Чтобы и нам в России окончательно не впасть в соблазн такого выбора, необходимо сознательно подойти к решению задачи религиозного воспитания. Однако для этого сама религия должна достичь степени разумности, т.е. всеобщности и необходимости. Она, писал Л.Н.Толстой в «Исповеди», должна быть представлена как «необходимость разума».(13) Более того, «вернуться к простой вере без углубленного понимания будет невозможно», – справедливо заметил «поздний» Ф.А. Степун.(14)

Величайшая проблема всемирной истории поэтому заключается в преобразовании особенной, церковно-исторической формы развития религии во всеобщую религию разума, на прочной основе которой, по Канту, только и может быть построено «(божественное) этическое государство».(15) В лоне этой религии противоречия между бесконечным предметом сознания и конечной формой самосознания, между верой и рассудком, абсолютной сущностью и относительным существованием будут принципиально преобразованы в форму целостного, духовного развития самого человека. О религии разума вслед за Кантом пишет и Фихте в своих работах по философии истории и религии, видя решение этой проблемы в более глубоком понимании христианства, гарантирующем разумно-правовое устройство человеческого общества. Ведь цель христианства есть не просто одна из множества целей, а всеобщая цель, пронизывающая собой «всё во всём» (1-е Кор.15.28) – даже «звёздное небо над головой», как выразил эту мысль Кант.

Однако одного «воспитания к истинной религии», о котором так убедительно говорит Фихте в своих знаменитых «Речах к немецкой нации», как бы хорошо оно ни было организовано государством, вовсе не достаточно для того, чтобы восторжествовала желаемая цель – раскрытие в народе всеобщего, божественного, или, говоря более популярно, вселенского содержания. Ведь только благодаря этому раскрытию народ, или язык, если употреблять изначальный термин, обозначающий определенную духовно-кровную человеческую общность, может стать настоящей нацией – «стать братом всех людей, всечеловеком», по выражению Ф.М. Достоевского.(16) Для этого необходимо, чтобы Богом данное бытие – единство знания и веры, как выразился бы Иоанн Дамаскин, изначально было «всеяно» народу и как бескорыстная любовь к добру (к правде-справедливости) пронесено в духе народа сквозь муки всех исторических испытаний. Напомним, что начавшийся в XVII веке протест протопопа Аввакума и его сподвижников был направлен как раз против «суемудрия» модернизаций патриархов и государей, ибо все они – «не по Бозе, но по человеку». Аввакум в корень зрел, видя в начавшейся тогда латинизации, а затем и вестернизации Руси будущий процесс образования всякого рода опухолей и наростов на её теле. Само славянофильство, по замечанию А.И. Герцена, образуется отнюдь не от хорошей жизни, а как «противодействие петербургскому терроризму образования».(17) Что касается трагедии немцев, то там проблема была скорее не в воспитателе, а в самом воспитуемом народе. Он оказался не «по Бозе», поскольку у его христианских истоков произошел изначальный надлом, разрыв римско-католического рейха, выраженный в дуализме веры и знания. Поэтому вместе со смертью великих философов-классиков, теоретически преодолевших этот разрыв, этот народ молниеносно впал в национализм, в XX столетии выступивший в весьма извращённой виде.

Почему же тогда предметом русского разума, который, казалось бы, имеет свою собственную духовную подкладку, становится именно Vernunft, реализовавший себя в форме классической немецкой философии? Вспомним, что этот вопрос особенно волновал К.П. Победоносцева – видного теоретика и практика русского консерватизма. Ведь философский разум немцев имеет совсем иную предпосылку, связанную не только с Реформацией, но и с той формой веры и знания, за преобразование которой (имеется ввиду католицизм вместе с его схоластическими учениями) бескомпромиссно взялся когда-то Лютер. Западу необходимо было пройти путь раскола изначального соборного единства веры и знания путем выхода из него конечного самосознания (отсюда – известное filioque), чтобы затем через религиозную Реформацию, через чистилище трансцендентального отрицания церковных традиций и исторического опыта как такового вновь вернуться к исходному пункту. Правда, точкой такого возвращения стало чистое мышление, или, по выражению Фихте, мышление без «примеси представлений». Иначе говоря, в форме классической немецкой философской мысли Запад возвращается к Востоку, Фома Аквинский – к Иоанну Дамаскину, т.е. к единству знания и веры. Вот почему эта форма влечёт к себе алчущий познаний русский ум: в ней он пытается найти самого себя. Думается, что именно поэтому П.Я. Чаадаев видит в немецкой классической философии отнюдь не пустую форму, а «дело христианства, перенесённое или продолженное на почве чистой мысли».(18)

Объективно, особенно на последнем, постсталинском этапе советского периода, когда русская идея (целостность образа жизни и мысли нашего народа) стала индивидуализироваться, а выступившее на историческую арену конечное самосознание стремительно принялось культивировать своё частное эго, в кругах либерально настроенной интеллигенции возникла иллюзия, что Россия, дабы преодолеть свою вековую отсталость и нарождающуюся войну всех против всех, должна двигаться по известному евросценарию, написанному в своё время Т. Гоббсом и Дж. Локком. Тем более что «Всеобщую декларацию прав человека» СССР подписал. Однако эти круги не поняли, что форма социального контракта не может быть основанием жизни духа народа, который не признаёт никаких внешних границ и в себе стремится не к свободе выбора из заранее предложенных вариантов, а к бесконечной, трансцендентальной (т.е. находящейся в своих собственных пределах), или автономной воле. Правовой нигилизм, о необходимости преодоления которого часто говорит ныне действующая власть, непреодолим без понимания природы русской души, образом которой, по Гоголю, не случайно является никем не обузданная мистическая птица-тройка. Эта душа, как известно, выражает себя в возгласе «Любить, так любить!», означающем любовь без какого-либо условия – абсолютно сверхчувственную любовь, не боящуюся даже самой смерти. Столь бескорыстно, быть может, только Бог в вечности любит свой человеческий образ. Только такая безусловная любовь (т.е. отнюдь не какая-то партикулярная воля, как представляют себе многочисленные кантианцы и борцы за эксклюзивные особенности индивидов) может породить действительно всеобщий закон – конституцию этического государства.(19) Даже в наших песнях, писал Н.В. Гоголь, «мало привязанности к жизни и её предметам, но много привязанности к какому-то безграничному разгулу, в стремлении как бы унестись куда-то со звуками».(20) Однако это стремление не лишено глубочайшего смысла, ибо без него русское искусство и литература вовсе не появились бы на Божий свет. Ведь достичь «умной трезвости духовной», о которой говорит наш великий писатель как о высшем предназначении русской поэтической души, можно только уже имея её в сердце своём. Что же касается современной нашей интеллигенции, или т.н. мыслящей части народа, то эта часть, говоря словами «веховцев», продолжает быть вне себя и, похоже, тоже пытается «унестись куда-то», но только не в область «умной трезвости духовной». Для русского народа, остро переживающего сегодня выпавшее на его долю очередное испытание, совсем неприемлемо англо-американское представление о государстве как некоем устройстве, которое, якобы, может держаться на договоре рационально-корыстных индивидов, тем более изолированных друг от друга и существовавших неизвестно в каких краях до и помимо договора. Тем более что с Гербертом Спенсером, обосновывавшим в своё время такую точку зрения, не были согласны даже многие авторитетные европейские ученые.(21) Так почему же такие представления вдруг стали чуть ли не каноническими в среде наших современных юристов, политологов, социологов и философов? Почему и какая сила пытается увести мировую историю вспять – от Благодати к Закону, от истины к её тени (вспомним, что ещё у Илариона антитеза «стень-истина» всегда соответствовала противопоставлению Закона и Благодати)?

Россия как страна, живущая, согласно В.Ф. Эрну, «религией Слова, религией Логоса»,(22) по сути своей не является одной из множества стран, ибо её жизнь содержит в себе сердцевину всего мироздания, в которой ни на миг не прекращается невидимая деятельность нетленного, единого и не делимого каким-либо внешним образом духа. Однако требуется ещё немало «трудов, усердия, молений», по словам А.С. Пушкина, чтобы религия Слова, выраженная в представлении о сущем, стала мыслящим Словом Сущего, или, строже говоря, самосознательным разумом, т.е. разумом, действующим как «всё во всём», или всеобщим образом. Только в этом случае проблема русской нации как особенной формы реальности самого всеобщего содержания будет действительно решена, ибо ныне мы философствуем, по справедливому замечанию Фихте, отнюдь не из гордости, а именно ради спасения. Несмотря на время жизни представителей классического немецкого идеализма, можно с уверенностью сказать, что они подошли к пониманию наших проблем и в определённой мере даже к их принципиальному теоретическому решению гораздо ближе, чем любые по-современному мыслящие концепции. Нам просто следует воспользоваться их пониманием сути дела как необходимой предпосылкой для дальнейшего исследования нашей темы, для чего требуется заново прочесть и осмыслить казалось бы принадлежащие историческому прошлому тексты. Без такой созидающей работы русского духа, бескорыстно стяжающего, т.е. стягивающего в себя истину мировой классической философии, всеобщий принцип нравственности как принцип действующего в истории разума не будет реализован в действительности.

В настоящий момент русско-российской истории важным является формирование такой национальной политики государства, которая стихийный (и потому чреватый самыми что ни на есть беспощадными бунтами) процесс образования единой всечеловеческой нации сделала бы научно осознанным процессом национального образования. Однако для того, чтобы выйти на уровень такой политики, необходимо (прежде всего – нашим философствующим собратьям) навести должный порядок в своих помыслах. Что может и должна сделать для этого Отечественная философия? Поскольку говорить о единой Отечественной философии в условиях полной рассеянности и потерянности предмета, наверное, не уместно, можно выразиться иначе: философски рефлектирующая мысль современной России могла бы способствовать этому процессу через сознательное решение основной проблемы русской историософии – проблемы богочеловечества, или Логоса как проблемы «перехода ко всеобщей религии разума» (Кант).(23) Для нас является несомненным, что для русской философско-исторической мысли первой четверти XX столетия христианская проблема богочеловечества стала основной проблемой, определяющей своим содержанием практически все другие. Как отчетливо выразил её В.Ф. Эрн, «нужно сначала решить, возможно ли богочеловечество, затем принять или отвергнуть действительность Бога в людях и только тогда получится почва для исторического исследования».(24) Что же касается русских мыслителей XIX в., то ими, начиная П.Я.Чаадаева, стоявшего у истоков формирования русской философской мысли и полемики между западниками и славянофилами, была проделана мощная подготовительная работа, необходимая для выявления данной проблемы. По словам Н.А. Бердяева, «русская мысль в течение XIX века была более всего занята проблемами философии истории», на построениях которой «формировалось наше национальное сознание».(25) Можно без преувеличения сказать, что разгоревшаяся в десятые, предвоенные годы XX в. идейная борьба, выраженная в противоположных позициях «Логоса» и «Пути», была также обусловлена темой богочеловечества. Ведь как бы учредители «Логоса» не пытались вывести русскую философию из, казалось бы, только богословской проблематики, а в пределе – из-под влияния религиозного содержания вообще, редуцируя последнее к одному из аспектов культурологии,(26) они всё же были вынуждены ответить за используемое ими в названии своего журнала слово – ответить обстоятельно и по существу дела. Проблема Логоса, выявленная В.Ф.Эрном в статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности» находит свои разнообразные «способы разрешения» в откликах представителей западнического крыла русской философии, особенно в трансцендентализме Б.В. Яковенко, написавшего специальную работу «О Логосе». Если для русской философии разумное самопознание выступило как христианская проблема Логоса, то возможность разрешения этой проблемы предполагает более глубокое, т.е. философское понимании христианства. И мы видим, как русская мысль первой четверти XX столетия начинает выявлять единую линию разумного самопознания, которая берёт своё начало в греческом Λóγος´е, а затем, после усвоения идеи разумного единства мира христианством, находит себе пристанище в немецком Vernunft´е и, наконец, начинает обретать себе обетованное местопребывание в русском разуме – разуме России.

Разумная религия Христа-Логоса, о необходимости «введения» которой писали В.С. Соловьев, Л.Н. Толстой и многие другие русские мыслители, философски-ясна как по своей форме, так и по содержанию, ибо это есть религия всеобщего самосознания, в которой, как сказано в Писании, «Я и Отец – одно» (Ин.10.30). Она есть само христианство христиан, только без примеси представлений, или без «знамений и чудес» (Ин.4.48). «Сказать "я есмь", – заметил однажды Д.С. Мережковский, – значит сказать "я есмь во Христе", в Абсолютной личности. Тогда все человеческие личности суть дроби Единицы Христа».(27) Ведь сравнивая себя с краеугольным камнем, Христос, жертвуя собой, заложил в основание человеческой истории вневременное, а потому нетленное знание, оставляя за нами абсолютное право на его познание и осуществление: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин.8.32).

Для русской религиозно-философской мысли в целом было несомненным то, что вся божественная истина уже дана откровением и поэтому задача философа, как её ставит, к примеру, В.С. Соловьёв, состоит лишь в том, чтобы «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловную форму».(28) Несмотря на то, что проблему перехода к такой религии классики немецкой философии теоретически в основном уже решили, именно русской интеллигенции, во-первых, предстоит осознать её не как отвлечённо-бесовскую мысль, против чего так отчаянно боролся Ф.М.Достоевский, а как имманентную всемирной истории (и потому – русскую национальную) идею. Тут же вслед за Н.А.Бердяевым нужно заметить, что советский период русской идеи, несмотря на всю видимость дьявольского наваждения, был суровым, но крайне необходимым опытом (или, добавим, первой фазой) её реализации. Во-вторых, «возведя её на новую ступень разумного понимания», практически приступить к осуществлению национальной идеи, благодаря чему и удастся «оправдать веру наших отцов».(29) Сознательно разрешая оставленную нам русской философией в наследство историософскую проблему, мы разрешим, наконец, проблему языка и веры, проблему национального и субстанциального.

Национальный дух всё ещё ждёт своего 19-го февраля.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.1990.

2. Вен П. Как пишут историю: Опыт эпистемологии М. 2003.

3. Гессен С.И., Степун Ф.А. От редакции (Цели журнала «Логос» и задачи современной русской философии) // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. СПб., 2006.

4. Громов М.Н. Двуликий Янус // «Вопросы философии», №12. 2010.

5. Данто А. Аналитическая философия истории. М. 2003.

6. Ермичев А.А. Жизнь и дела Владимира Францевича Эрна // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. СПб., 2006.

7. Гоголь Н.В. В чем же, наконец, существо русской поэзии и в чем её особенность // Собр. соч. Том шестой. М.1959

8. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. М. 1989.

9. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в шести тт. Т. IV. М.1965.

10. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.1980.

11. Ломоносов А.Г. Основная проблема русской историософии // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. - СПб. 2010. №3.

12. Лосский Н.О. История русской философии. М.,1991.

13. Мережковский Д.С. Зачем воскрес? Религиозная личность и общественность // Русская философия. СПб. , 1993.

14. Поппер К. Нищета историцизма // «Вопросы философии» - 1992 - №10

15. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2. - М 1992.

16. Радлов Э.Л. Характер творчества и поэзии Вл. Соловьёва // Книга о Владимире Соловьёве. М.1991.

17. Соловьёв В.С. Русская идея. СПб. 1991.

18. Соловьёв В.С. Избранное. М. 1990.

19. Соловьев Э.Ю. Секуляризация – историцизм – марксизм // «Вопросы философии». 2001 -№4.

20. Степун Ф.А. Вера и знание в философии Франка // Портреты. СПб.1999.

21. Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Собр. соч. в двадцати двух томах. Т.16. М.1983.

22. Филиппов А.Ф.. Между социологией и социализмом: введение в концепцию Фердинанда Тённиса // Тённис Ф. Общность и общество. СПб 2002

23. Фихте И.Г О понятии наукоучения, или так называемой философии // Фихте И.Г. Сочинения. СПб.: Наука, 2008.

24. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи // Фихте И.Г. Сочинения. СПб. 1908.

25. Чаадаев П.Я. Соч. в двух тт. Т.I. М., 1991.

26. Чаадаев П.Я.Статьи и письма. М., 1989

27. Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе университетского образования. СПб. 2009.

28. Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф.: PRO ET CONTRA. СПб., 2006.