|
Ежегодная Сретенская научно-практическая психологическая конференция в РХГА «Психея и Пневма». 21-22 февраля 2008 г. Секция «Природа человека: дух, душа, тело. Психологический, богословский и философский подходы» (10.00-15.00, ауд. 602). Ведущий секции – о. Владимир Федоров
Юрий Михайлович Зенько «Св. отцы о составе человеческого существа по книге архим. Киприана (Керна) – “Антропология св. Григория Палама”»
Доклад Без всякого преувеличения можно утверждать, что книга архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы" (Париж, 1950) стала новым этапом в изучении христианской антропологии. До нее просто не существовало работ с такой широтой охвата материала и глубиной его анализа. Она писалась архим. Керном на протяжении нескольких лет, на нее было потрачено много сил и времени, так что в конечном итоге она и получилась настоящим докторским диссертационным исследованием, в качестве которого она и была защищена. В настоящее время она является буквально настольной книгой по христианской антропологии для любого автора, занимающегося этой темой. Проанализируем данную работу только по одной, но очень важной проблеме: что св. отцы пишут о составе человеческого существа. В работах современных авторов, пишущих на темы христианской антропологии и психологии, этой теме, к сожалению, уделяется непропорционально мало внимания. К тому же при этом наблюдается следующая асимметричная тенденция: трихотомическая точка зрения широко используется и пропагандируется, но практически без какого-либо ее подтверждения и обоснования, и наоборот, дихотомическая точка зрения часто умаляется и замалчивается (а некоторыми авторами и вообще "забывается", как будто ее нет вообще). Приведем по возможности все, относящиеся к этой теме, места из работы архим. Киприана, указывая при этом только номера страниц – по ее современному переизданию (М.: Паломник, 1996). Начнем с авторов, которые архим. Киприаном определяются как и трихомисты, и дихотомисты (таких оказалось всего трое): – о Клименте Александрийском: «Бесспорно, что он отличает в человеке тело, душу и дух, хотя в тех же "Строматах" он определяет человека дихотомически, как "составленного из разумного начала и неразумного, т. е. из души и тела"» /с.108/; – Ориген не является последовательным трихотомистом: "Иногда, наоборот, он является определенным дихотомистом, разделял человека только на тело и душу" /с.118/; – у Исаака Сирина "то человек двучастен, то он состоит из тела, души и духа" /с.226/. Что касается описания ясных и последовательных трихотомистов, то здесь нас ждет большая неожиданность: в качества такового приводится только один единственный автор – и при этом, ни больше, ни меньше, как Аполлинарий Лаодикийский /с.185/, то есть известный христианский ересиарх, основатель еретического учения, однозначно отвергаемого церковью. Когда же речь заходит о дихотомической точке зрения, картина принципиально меняется – придерживающихся такой точки зрения авторов много и все они являются известными и признанными христианскими богословами (и большинство из них причислены церковью к лику святых). Приведем их в той последовательности, как они встречаются в самой книге. Иустин Философ был дихотомистом и нет основания зачислять его в трихотомисты /с.89/. Христианский апологет II века Татиан был дихотомист /с.92/. По Афинагору "человек состоит из тела с бессмертной душою" /с.94/. По св. Мефодию Олимпийскому "человек создан из души и тела" /с.128/. Афанасий Великий († 373 г.) "относительно строения человека... определенно придерживался дихотомии" /с.140/. Дихотомизм во взгляде на человека – одно из самых частых построений в антропологии Григория Богослова, по которому человек состоит из души и тела († 389 г.) /с.150/. Иоанн Златоуст († 407 г.) "решительно встал на точку зрения двухчастного строения человека" /с.167/. Немезий Емесский, автор важнейшего антропологического трактата "О природе человека", – дихотомист /с.178/. Диодор Тарсийский "является в учении о природе человека дихотомистом" /с.186/. Кирилл Александрийский († 444 г.) – дихотомист /с.187/. По Леонтию Византийскому "душа и тело составляют одну природу человека" /с.201/. Анастасия Синаита († 686 г.), несмотря на богатый терминологический аппарат в подходе к человеку, можно отнести скорее к дихотомистам /с.203/. О Макарий Великом: "Можно с большой долей уверенности говорить о дихотомизме св. Макария. Во многих местах своих творений, как в беседах, так и в поучениях, он настаивает на двухчастном строении человека" /с.221/. О Симеоне Новом Богослове: "Много раз в своих творениях преп. Симеон подчеркивает двучастное строение человека" /с.236/. По Фотию патр. Константинопольскому († 891 г.) в человеческой ипостаси (личности) соединяются душа и тело /с.247/. И, наконец, и по Григорию Паламе "человек двойствен по природе: один внешний, т. е. тело, и другой внутренний, т. е. душа" /с.324/. Таким образом, сделаем обобщение приведенного материала, по крайней мере 18 св. отцов и древнехристианских писателей являлись "твердыми" дихотомистами – в отличие от 3-х "смешанных" авторов и одного единственного "твердого" трихотомиста, который оказался ересиархом. Картина, прямо скажем, впечатляющая и вполне однозначная: согласно материалу, изложенному самим Киприаном (Керном), а его трудно заподозрить в слишком положительном отношении к дихотомии из-за его личной трихотомической позиции, большинство св. отцов придерживались именно дихотомической точки зрения. И наоборот, во многих современных работах широко распространено мнение о трихотомичности подхода к человеку в христианстве вообще, и в святоотеческой традиции, в частности. Приведу несколько таких примеров: "Трихотомическое учение наиболее часто встречается в трудах отцов Церкви"; "В древне-церковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия"; "Хотя существует две точки зрения на состав человека, наиболее адекватной и распространенной (в древней аскетике) является тримерия"; "Святоотеческая антропология принимает за основу трехсоставность человека, состоящего из духа, души и тела"; "Хорошо известно, что многие свв. Отцы выделяли в человеческой природе три составляющие субстанции: дух, душу и тело"; "Трехчастное учение наиболее общее в православной антропологии. Им пользуются наибольшее число отцов и учителей Церкви"; "Большинство отцов Церкви говорят о трехсоставности человеческой природы..." (привожу точные цитаты, но без указания конкретных авторов – ибо не в персоналиях дело). При этом в подавляющем большинстве случаев никакого подтверждения данной точке зрения не приводится, а несколько приводимых общих примеров, частью верных, или неверных, кочуют от одного автора к другому. Мы продолжили и расширили данный материал архим. Киприана, исследовав работы 88 св. отцов и древнехристианских писателей и именно на предмет их точки зрения о составе человека /Зенько. 2007/ и пришли к точно такой же картине. Найденные нами 109 тематических высказываний 47 авторов распределились следующим образом: – строгий трихотомизм – 4 (3,7 %); – смешанный тип – 3 (2,8 %); – дихотомизм – 94 (86,2 %); – критика трихотомизма – 8 (7,3 %); – строгий дихотомизм – 102 (93,6 %). То есть, опять же, в подавляющем количестве случаев (93,6% против 3,7%) св. отцы и древнехристианские авторы придерживались именно дихотомической точки зрения (при наличии принципиальной критики трихотомизма – 7,3%). С этой точки зрения необходимо сделать некоторые критические замечания и по отношению к позиции, которую занимал сам архим. Киприан. Так, например, он писал: "Спора дихо- и трихо-томистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию. Такой спор является гораздо больше достоянием школьного богословия и исторический глазомер требует не переносить более поздних научных категорий в эпохи раннейшие" /с.323/. Подобный аргумент, если бы это было так, был бы очень убедительным, потому что христианство строится на традиции и исторической преемственности. Но вот какие догматические проблемы по мнению самого же архим. Киприана волновали умы византийских средневековых богословов: "о сущности и энергиях, о двухчастном или трехчастном строении человека, постижимом и непостижимом в Божестве, о "славе Христовой" или нетленности Евхаристии" /с.37/. Таким образом, разбираемая нами проблема также имеется в этом списке и, более того, находится на втором месте, а значит имеет и свою степень важности и исторической необходимости. Что же касается того, что история ранней патристической литературы и в самом деле не знает спора ди- и трихотомистов, то здесь нужна не простая констатация этого факта, а анализ его причин и условий. Что же может следовать из того, что спора по этому вопросу между собой у отцов церкви не было, но при этом данная проблема возникала практически каждый раз, когда им приходилось критиковать еретиков, сектантов и разных "внешних": аполлинариев, манихеев, гностиков, неоплатоников? – Если эту ситуацию оценить непредвзято, то она свидетельствует как раз в пользу дихотомии. А именно, в нехристианских кругах использовалась именно трихотомия, а в христианских – преимущественно дихотомия (с такими незначительными вкраплениями трихотомии, которые не стоили и споров). Во-вторых, надо иметь в виду, что в то время антропологические проблемы не успели дойти до уровня богословского обсуждения на вселенских соборах. А после разделения церквей и окончания периода вселенских соборов оказалось, что явных общецерковных антропологических догматов просто не существует. С этим и связана достаточна большая свобода в высказываниях на антропологические темы, и, как следствие, некоторая нерешительность в выяснении и отстаивании общецерковной антропологической точки зрения. Но к настоящему времени последняя, безусловно, достаточно ясно определена по целому ряду важнейших антропологических вопросов, а нерешенные до конца антропологические проблемы, конечно же, все таки требуют своего окончательного решения. Кроме того, надо иметь в виду еще одно негативное свойство трихотомии: она может служить предпосылкой к дальнейшему дроблению человека на еще большее количество составных частей и, как следствие этого, к включению в себя, в лучшем случае, спорных, а в худшем – абсолютно не христианских (и антихристианских) антропологических идей. Так, например, архим. Киприан писал: "Второе, что следует подчеркнуть, это одинаковая неудовлетворительность обеих схем. Бесспорно: трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии. Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия... Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия" /с.323/. В качестве единственного примера такого раскрытия автор приводит семичленную антропологическую схему, по которой человек есть: 1) физико-химическая энергия, 2) энергия "живая", живая клетка, 3) психическая энергия, образующая коллективное бессознательное, 4) лично-бессознательное, 5) сознание, сознательная душа, 6) духовное сознание, дух, духовная личность, 7) самость /с.323-324/. Авторство этой схемы архим. Киприан приписывает Б. П. Вышеславцеву, но обратившись к работам последнего, можно без труда установить /Вышеславцев. 1994, с.284-285/, что тот, в свою очередь, ссылается на известного западного психолога-эзотерика Карла Юнга (занимавшего, как это широко известно /Нолл. 1998/, антихристианскую позицию и "раскрывавшего" христианство с точки зрения гностицизма, алхимии и оккультизма). Поэтому, как нам кажется, данная семичленная схема ни по своему происхождению, ни, главное, по своему содержанию не имеет никакого отношения к христианским "мистическим прозрениям" и, конечно же, не является их "раскрытием". По этим же причинам она не является сколько-нибудь удовлетворительным развитием или продолжением ни три- ни дихотомической концепции внутри христианской антропологии. Прямое отношение к разбираемой нами теме (святоотеческий взгляд на состав человека) имеет не менее важная проблема, о которой архим. Киприан также писал: библейское основание трихотомизма. Дело в том, что в первом послании ап. Павла к Фессалоникийцам (Солунянам) находится такое его высказывание, которое привыкли понимать именно трихотомически: "Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа" (1 Фес. 5, 23). Архим. Киприан пишет об этом месте как о тексте "с бесспорно трехчастным пониманием человека" /с.75/. Об этом же евангельском месте он пишет и еще более категорично: "Его трихотомическое содержание разрушает все упрощенные толкования и желание видеть у Апостола безусловно двучастное строение человека" /с.81/. Правда, точности ради надо отметить, что о самом ап. Павле он писал не столь категорично: "Дихотомист ли Апостол или трихотомист остается для науки спорным" /с.75/. Но, как известно, к раскрытию библейских смыслов необходимо приходить через обращение к богословскому святоотеческому опыту, в котором эти смыслы как раз раскрываются и поясняются. Для разбора этой проблемы обратимся к святоотеческим текстам, используя и тот самый материал, который уже приведен в самой книге архим. Киприана. По поводу толкования мысли ап. Павла приведем мнение Григория Нисского, который сам писал, что христианин обязан "во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом" /Григорий Нисский. 1826, с.56/. Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский принимал сам и трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. Он прямо утверждает: "По нашему мнению Павел не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Сол. 5, 23). Но здесь заключается некое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни" /Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.167-168/. Что же это за высшее любомудрие? – Дальше Григорий Нисский разъясняет мысль ап. Павла, дополняя ее апостольскими идеями из первого послания к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44-47): "Там он указывает некоторого плотского человека, и опять иного – духовного, а в средине между обоими – душевного; человека страстного и вещественного называет плотским; не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет однакож общность с тем и другим, называется душевным" /там же, с.168/. И далее: "Говоря же это, он ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" /там же/. И заканчивая свою мысль, он подытоживает точку зрения ап. Павла так: "Фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог же да освятит вас всесовершенных: и всесовершенно ваше тело и душа и дух (да сохранится – 1 Сол. 5, 23), то есть чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль" /там же, с.169-170/. Таким образом, как нам кажется, Григорий Нисский далек от изъяснения слов ап. Павла через структурную трихотомию, и, более того, критикует такую точку зрения. Кроме того, возможен и другой, но также не трихотомический, подход к этому же евангельскому месту. По Иоанну Дамаскину в известном тексте ап. Павла (1 Сол. 5, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма /In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с.239-240/. Не трихотомические же идеи по поводу толкования апостольской мысли еще раньше Иоанна Дамаскина, высказывали и другие авторитетные св. отцы: Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский. Ириней Лионский: "Апостол, поясняя себя самого, объяснил человека спасенного, как совершенного и духовного, так, говоря в первом послании к Фессалоникийцам: "Бог же мира да освятит вас совершенных и весь ваш дух и душа и тело да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа". Какую же причину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа целого и совершенного сохранения в пришествие Господа, если не знал о восстановлении и соединении сих трех и об одном и том же спасении? Посему и называет совершенными тех, которые представляют Господу эти три без порока. Итак совершенны те, которые имеют и Духа Божия в себе пребывающего и души и тела свои сохраняют беспорочными..." /Ириней Лионский. 1996, с.456-457 (кн. 5, гл. 6)/. И в другом месте: "существо наше, т. е. соединение души и плоти, принимая Духа Божия, составляет духовного человека" /там же, с.460 (кн. 5, гл. 8)/, т. е. собственно сам человек есть только двуединство души и тела. Макарий Египетский при ссылке на разбираемое нами апостольское высказывание пишет: "Апостол увещавает, ясно говоря: очистим себя от всякия скверны не только плоти, но и духа (2 Кор. 7, 1); и в другом месте говорит: окроплени сердцем от совести лукавы (Евр. 10, 22); и еще: всесовершенно ваше тело, дух и душа непорочна да сохранятся (1 Сол. 5, 23); и: да будете чада Божия непорочна (Филип. 2, 15). Поэтому, все те, которые желают сподобиться сыноположения, должны иметь не тело только непорочное, но и непорочную душу подобно сказавшему: буди сердце мое непорочно во оправданиях Твоих, яко да не постыжуся (Псал. 118, 80)" /Макарий Египетский. 1998, с.323/. Поскольку дух в данном высказывании не рядополагается с телом и душой, сам архим. Киприан считает, что Макарий Египетский в этом месте не отступает от дихотомического понимания человека /с.221/. На его точку зрения не повлияло и то, что немного ниже, но, правда в другом контексте, св. Макарий упоминает и дух. И Иоанн Златоуст, комментируя высказывание ап. Павла, писал: "Да освятит вас, говорит, всесовершенных, и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Что обозначает он здесь словом – дух? Дар (Святого Духа). Если мы выйдем с горящими светильниками, то войдем в брачный чертог; а если с погасшими, то – нет. Поэтому-то говорит: всесовершен ваш дух; когда всецело сохраним в себе дарование (Святого Духа), тогда и наш дух останется невредим" /Иоанн Златоуст. Т. 11. Кн. 1. 1905, с.566/. Аналогичной точки зрения придерживался и Феодорит Киррский: "Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных, то есть совершенно: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Духом назвал Апостол дарование, и желает, чтобы оно сохранялось в них до Владычнего пришествия; хранение же сие следует за чистотою души и тела" /Феодорит Кирский. Ч. 7. 1861, с.539/. Он же писал: "Ибо божественное Писание не на трое делит человека, но говорит, что живое сие существо состоит из души и тела" /Феодорит Кирский. Т. 6. 1859, с.46/. К подобной же форме трактовки апостольских слов приходит и сам архим. Киприан, несмотря на свое пристрастие к трихотомизму. Он пишет: "...надо помнить и о чисто этическом значении, которое Апостол вкладывает в понятие прилагательного "духовный", что именно и означает "новый", искупленный, возрожденный человек. "Дух", в таком случае, есть особое состояние внутренней жизни человека, а не часть его внутренней структуры" /с.81/. С другой стороны, архим. Киприан по необходимости приходит и к объективной оценке трихотомии: "трихотомия чужда ветхозаветной антропологии; она гораздо более философский, чем библейский взгляд на человека" /с.75/. И в самое заключение приведем основные выводы нашей работы и вытекающие из них рекомендации: – согласно фундаментальному труду архим. Киприана (Керна) большинство св. отцов придерживалось именно дихотомической точки зрения на состав человеческой природы; и по проведенным нами специальным исследованиям именно этого вопроса данная мысль еще подтвердилась и еще больше упрочилась; – поэтому широко распространенная в настоящее время точка зрения о преобладании у св. отцов трихотомизма не имеет под собой никаких оснований; авторам подобной точки зрения можно посоветовать либо предоставить убедительные подтверждения этому (что пока еще сделано не было), либо удержаться от распространения этой идеи; – мы полностью присоединяемся к точке зрения архим. Киприана о том, что нельзя "стилизовать" св. отцов под более привычные нам современные понятия: "Нельзя, ища привычных методологических приемов навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях" /с.322/; это в полной мере относится и к христианской антропологии и психологии, которые надо не изобретать заново, ссылаясь на их "неразработанность", а изучать их такими, какими они уже есть (а потом уже, если получится, развивать и разрабатывать их дальше); – архим. Киприан писал о христианской антропологии: "Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматические вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии" /Киприан (Керн). 1948, с.127/; поэтому в настоящее время христианская антропология (и психология) находится между двух огней: с одной стороны, нет общепризнанных догматических положений, на которые можно было бы твердо опереться, а с другой стороны, появляется все больше различных антропологических проблем; нередко стремление к "новым идеям" в антропологии и психологии приводит либо к переоткрытию уже отвергнутых церковью идей, либо к конструированию различных "оригинальных" концепций, все больше выходящих за рамки христианского ортодоксального богословия; в этих условиях хорошо было бы, если бы православные психологи проявили особую осторожность, поправляя друг друга в ошибках и недочетах, наставляя друг друга, как об этом и сказано в апостольском послании (Рим. 15, 14). Ю.М. Зенько: Большое спасибо за внимание и долготерпение! О. В. Федоров: Спасибо, Юрий Михайлович! (аплодисменты)
Обсуждение Ю.М. Зенько: Вопросы? Вопрос: Дух и плоть, душа и тело – это тоже дихотомия, но их две дихотомия. Какую имеете Вы в виду? Ю.М. Зенько: Да, по апостольской традиции, по святоотеческой традиции плоть и тело различаются. Но они опять же различаются не так, как мы в философской традиции и в другой традиции привыкли их различать структурно. Это фактически различные состояния одного и того же субстрата. Плоть – это фактически… Тело не имеет ничего плохого, тело – это есть тело, это форма телесной организации бытия как такового. А плоть – это уже вот это тело в определенном падшем состоянии. Поэтому, кстати, по отношению к Христу, например, все равно говорить «тело» или «плоть», потому что у Него уже эти понятия слились воедино, Он очистил как плоть, так и тело. И поэтому некоторые соблазняются тем, что по отношению к Христу эти понятия не разделяются, это совершенно справедливо. Поэтому здесь нет, как мне видится, никакого противоречия, т.е. «тело» и «плоть» в кавычках и душа, в которой дух является высшей очищенной частью души. Т.е. дихотомия есть, но эта дихотомия уже, скажем так, более сложная, чем мы к ней привыкли, да. Потому что всегда трихотомия имеет свои плюсы, чисто такие, знаете, нумерологические. Поскольку Бог троичен, надо же и в человеке найти какую-то троицу, да. Вот ищут такие какие-то трихотомические идеи. Но на самом деле, вот об этом в материалах сказано, подобная точка зрения, об этом писали многие богословы православные, дореволюционные, современные – мы не должны быть в плену у магии чисел. От того, что Бог троичен, не значит, что стул надо делать с тремя ножками, и так далее, и так далее. И что в человеке нужно искать трихотомичность именно вот в таком плане. По одной простой причине, что Бог троичен в своих трех лицах, трех ипостасях, каждая из которых разумная, личностная и так далее. И поэтому тело, душа и дух, которые не являются отдельными ипостасями, отельными лицами, ни в каком виде не могут быть отражением Божественной троичности! Если я ответил, конечно. О. В. Федоров: Еще вопросы есть? Вопрос: Скажите, пожалуйста, все-таки, в чем принципиальное противоречие между дихотомистами и трихотомистами, если оно есть. Ю.М. Зенько: Структурное деление человека на тело, душу и дух – это есть трихотомизм, где дух понимается именно как онтологическое структурное образование наряду с телом и душой. А дихотомическая говорит: да, дух есть, почему его нет, есть дух, есть духовное в человеке. Но дух это есть ни какой-то вот новый дополнительный этаж вот в этом двухэтажном здании, а это есть та же самая душа в ее очищенном, обожженном, просветленном состоянии. Т.е. как различаются между собой двухэтажное здание или трехэтажное здание, да. С антропологической, сотериологической точки зрения это очень важно по одной простой причине. Что если мы начнем понимать что вот душа – это и есть дух, как писали об этом Святые Отцы, но только в том вот состоянии, в котором она существует она не проявляет всех своих духовных свойств и так далее. Поэтому наша основная задача есть спасение и очищение души – выстраивается одна антропология, педагогика, психология и так далее. А если дух – это отдельное структурное образование вместе с телом, вместе с душой, так далее, тогда если у нас какие-то появляются педагогические или психологические мысли и идеи, они в первую очередь отождествляются с духом. А душа превращается в некую такую промежуточную субстанцию между духом, который является носителем в человеке всего важного и так далее и телом. И тогда душа теряет свои многие, многие, многие необходимые и нужные свойства, которые приписывали ей Святые Отцы. И превращается вот в ту самую психику, да, какие-то психические функции и так далее, и так далее. Вплоть до того, есть такие авторы и даже современные православные, которые, обожествляя как будто дух, приходили к тому, что лишали душу такой, например, важнейшей характеристики которая встречается в святоотеческой традиции, например как бессмертие. Они говорили, ну, что такое душа? Это психические функции, это воля, память, восприятие, и так далее. Чего в святоотеческой традиции не было никогда и никогда не будет. Т.е. получается, что если мы неправильно структурно делим человека, тогда мы и неправильно функционально к нему подходим. А от этого уже и многие другие вещи возникают различного плана – сотериологического, педагогического, психологического, и так далее. Т.е. это не просто так все равно как. Вот как назовешь корабль, так он и поплывет. Ответил? Из зала: Спасибо. Ю.М. Зенько: Спасибо. О. В. Федоров: Еще есть вопросы? Спасибо, Юрий Михайлович. Ю.М. Зенько: Спасибо. О. В. Федоров: Я бы конечно хотел включиться в дискуссию, но не буду. Она порождает много вопросов, которые имело смысл бы обсудить после нескольких докладов, например, сам принцип вот этой схематизации. Вот мы на Востоке так стараемся избегать схоластики, а в общем иногда к ней возвращаемся. Во-вторых, роль святоотеческого авторитета – что это такое? Что такое догмат и теологумен? И если даже один Отец Церкви имеет какое-то мнение, то я вправе проявлять симпатию к этому мнению и на нем базироваться. Потом возникает вопрос об Откровении. Ведь открывается нам эта тайна о человеке со временем или не открывается? Или все было открыто и нам нужно только растолковать Священное Писание? Т.е. опять же роль Предания, и закончено ли это предание или это живая традиция? Так что тут масса интереснейших вопросов возникает в связи с этим. Но мы я думаю после докладов поговорим.
Литература к докладу Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 (Париж: YMCA-press, 1931). Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.9-57. Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45). Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: Речь, 2007. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. В 12-и т. ТТ. 8-12. – СПб.: Издание С.-Петербургской Духовной Академии, 1895-1906. Ириней Лионский. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996 (репр. переизд.: 2-е изд. СПб., 1900). Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950). Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.417-430 (переизд.: Православная мысль. Вып. 6. Париж, 1948, с.125-139). Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904). Нолл Р. Арийский Христос. Тайная жизнь Юнга. Пер. с англ. – М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1998. Феодорит Кирский. Творения. Т. 1-7. – М., 1855-1861. |